sono il Kramer
nessuno me l' aveva detto
questo fu sancito
ed ecco l' esserci
quotidiano
inesorabile
procedere

“Nel mondo moderno esistono materie prime a sufficienza, lavoro, impianti, mano d’opera qualificata, nozioni scientifiche e tecnologiche adeguate e, in generale, ricchezze sufficienti ad alimentare - anzi, a sovralimentare – i suoi abitanti. E nondimeno, in detto mondo moderno, si rinnovano puntualmente, periodicamente, crisi “economiche” e disoccupazione operaia con il suo corollario: la fame. La scienza economica ufficiale giustifica questa alternanza di fasi di prosperità e di recessione, biascicando di benessere fittizio ed eccesso della produzione ed approdando alla stupefacente conclusione che sia logico e naturale veder gente ciondolare di fame e miseria accanto a magazzini straripanti di ogni mercanzia. Personalmente sono arrivato alla conclusione che la cosiddetta scienza economica contemporanea costituisca [..] un “bluff” piramidale, che però quasi nessuno osa denunciare per il timore di passare per incompetente, disinformato, retrogrado, eccetera agli occhi della massa conformista e genuflessa in adorazione delle idee codificate. Quali che siano infatti le possibili obiezioni, è innaturale – e quindi impossibile – che la gente crepi di fame per aver prodotto troppi beni di consumo”. Joaquin Bochaca, La Finanza e il Potere, Roma 1979

In the early 70’s, Genesis’ Tony Banks, Phil Collins, Peter Gabriel, Steve Hackett and Michael Rutherford redefined the concept of a rock concert. Genesis’ artistry had such a profound impact on its audience that to this day, it still enjoys a cult following. The Musical Box has undertaken the task of re-enacting Genesis’ performances as originally presented between 1973 and 1975.


Play me Old King Cole
That I may join with you,
All your hearts now seem so far from me
It hardly seems to matter now.

And the nurse will tell you lies
Of a kingdom beyond the skies.
But I am lost within this half-world,
It hardly seems to matter now.

Play me my song.
Here it comes again.
Play me my song.
Here it comes again.

Just a little bit,
Just a little bit more time,
Time left to live out my life.

Play me my song.
Here it comes again.
Play me my song.
Here it comes again.

Old King Cole was a merry old soul,
And a merry old soul was he.
So he called for his pipe,
And he called for his bowl,
And he called for his fiddlers three.

But the clock, tick-tock,
On the mantlepiece -
And I want, and I feel, and I know, and I touch,
Her warmth...

She's a lady, she's got time,
Brush back your hair, and let me get to know your face.
She's a lady, she is mine.
Brush back your hair, and let me get to know your flesh.

I've been waiting here for so long
And all this time has passed me by
It doesn't seem to matter now
You stand there with your fixed expression
Casting doubt on all I have to say.
Why don't you touch me, touch me,
Why don't you touch me, touch me,
Touch me now, now, now, now, now...

Il mondo non è senza Dio, Dio non è senza il mondo

Nell'ambito del circolo romantico di Berlino spicca indiscutibilmente l'illustre figura di Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher (1768-1834). Questi studiò a Halle, dove ricevette una formazione di stampo illuministico, dedicandosi con particolare zelo allo studio di Immanuel Kant. In un secondo tempo si cimentò nella lettura dei testi di Jacobi e Spinoza e, in virtù dei contatti con Friedrich Schlegel, si distaccò dal freddo razionalismo settecentesco e abbracciò con passione la causa romantica. Insegnò Teologia prima all'università di Halle, poi in quella di Berlino (fondata nel 1810), dove fu attivo fino alla morte. Le sue opere principali sono i Discorsi sulla religione (1799), i Monologhi (1800) e La fede cristiana (1821-1822). Il fulcro degli interessi di Schleiermacher è costituito dalla filosofia della religione e della teologia; in contrasto con le interpretazioni razionalistiche dell'illuminismo, Schleiermacher definisce la religione come un' intuizione dell'infinito nella forma del sentimento . La religione infatti altro non è che "accettare ogni cosa particolare come una parte del tutto, ogni cosa finita come espressione dell'infinito". Visto che l'infinito coincide con l'universo, la religione sarà quindi intuizione dell'universo, inteso in primis come universale naturale, come insieme delle cose finite che rimandano all'infinito, in secundis come universo morale in cui consiste lo spirito dell'uomo. Dire che la religione è intuizione dell'universo non significa però sostenere che con essa l'uomo raggiunga una completa conoscenza dell'infinito, dato che un infinito da cui fosse eliminato il senso del mistero e dell'ineffabilità non sarebbe più tale: "Voler penetrare più profondamente nella natura e nella sostanza del tutto non è più religione". L'intuizione dell'universo implica semplicemente il sentimento della dipendenza del finito dall'infinito , dell'uomo da Dio (ed è in esso che consiste l'atteggiamento autenticamente religioso). Ma tale sentimento non è un qualcosa di contingente e passeggero, non è uno stato emotivo che cambia con il variare delle condizioni che lo hanno determinato, bensì è connaturato alla costituzione stessa dell'uomo; riprendendo un linguaggio di tipo kantiano, Schleiermacher dice che esso è un linguaggio trascendentale. Sebbene sia fondata su un linguaggio trascendentale, l'esperienza religiosa si manifesta in forma individuale in ogni singolo uomo. Ogni individuo vive infatti in modo singolare la sua intuizione dell'infinito: in senso proprio, quindi, le religioni sono tante quanti sono gli individui. Questo spiega il fatto che storicamente la religione abbia assunto forme diverse e si sia istituzionalizzata in una pluralità di fedi positive. Nessuna di queste religioni esaurisce in sé l'essenza stessa della religione, ma ciascuna di esse è pienamente giustificata, in quanto è uno dei possibili modi finiti in cui si palesa l'infinito. La sola religione il cui valore non viene riconosciuto da Schleiermacher è quella naturale, che cerca di comprendere razionalmente Dio e di dimostrarne argomentativamente l'esistenza: in questo modo però l'infinito viene ridotto alla stregua del finito e l'uomo si chiude nell'esperienza religiosa. Schleiermacher concentra le sue riflessioni filosofiche non solo sui temi della religione, ma anche su quelli della dialettica e dell'etica. Nelle lezioni sulla Dialettica (edite postume nel 1939) egli definisce questa disciplina come la dottrina dei princìpi pertinenti all'arte del filosofare. Il sapere umano è frantumato in due poli antitetici: da un lato il dato empirico, l'elemento reale, la natura; dall'altro lato, la forma del pensiero, l'elemento ideale, la ragione. L'avvicinamento di questi due poli non è mai attuabile nell'uomo, dato che il sapere concettuale, che gli è proprio, procede sempre per opposizioni e distinzioni. Ma l'uomo sente che il proprio sapere dipende dalla presupposizione di quell'unità che deve essere intuita in un fondamento assoluto in cui tutte le opposizioni si risolvono. Questo fondamento può apparire come mondo, inteso come l' "unità che include tutti gli opposti" , oppure come Dio, inteso come l' "unità che esclude tutti gli opposti". Mondo e Dio sono allora strettamente connessi: "Il mondo non è senza Dio, Dio non è senza il mondo". E così la dialettica di Schleiermacher confermava gli apprezzabili risultati della sua filosofia della religione: pure dal punto di vista gnoseologico, l'uomo sente la sua dipendenza dall'infinito come fondamento necessario del suo sapere; l'attività conoscitiva umana è così indistinguibile dall'esperienza religiosa. Argomentazione analoga viene attuata da Schleiermacher per quel che riguarda l' etica . Nella sfera umana, alla scissione tra pensiero ed essere sul piano gnoseologico corrisponde quella tra volere ed essere sul piano etico. In questa convinzione Schleiermacher svolge un ruolo importante la dottrina di Kant del "dover essere" , ovvero di una costituzionale frattura tra l'ideale che l'uomo moralmente vuole e il reale su cui egli opera e con cui si deve confrontare. Ma, anche in questo caso, l'uomo sente la necessità di una conciliazione tra essere e volere e, ancora una volta, egli ritrova la loro unità in un fondamento assoluto che può essere intuito solo con il sentimento. Un aspetto del pensiero di Schleiermacher che presso i contemporanei passò totalmente inosservato ma che nel Novecento è stato rivalutato, sono le sue lezioni sull' ermeneutica : fino a Schleiermacher essa era stata interpretata come tecnica dell'interpretazione di specifici testi (storici, giuridici, letterari e soprattutto il testo sacro della Scrittura). Schleiermacher è invece convinto che il processo interpretativo non sia legato ad un particolare testo (e quindi alla specifica disciplina- storica, filologica, giuridica o teologica- che di quel testo si occupa), ma riguardi qualsiasi determinazione di senso. In altre parole, Schleiermacher introduce l'uso contemporaneo del termine ermeneutica come sinonimo di teoria generale della comprensione . A proposito Schleiermacher parla di un circolo ermeneutico , ovvero di una corrispondenza biunivoca tra la comprensione di un singolo punto del testo e la comprensione del testo nel suo insieme. La comprensione di ogni singolo punto getta luce sull'intero testo, mentre, d'altra parte, la comprensione dell'insieme agevola quella delle singole parti. La totalità a cui si fa riferimento nel processo interpretativo può essere costituita dal linguaggio di un autore (in questo caso si parlerà di interpretazione "grammaticale") oppure dal suo pensiero in generale (in questo caso si parlerà l'interpretazione si specifica come "psicologica"). Importante fu il contributo che Schleiermacher diede all'interpretazione dei testi platonici: egli esaminò infatti la filosofia platonica con il mezzo del "sola scriptura"(solo mediante la scrittura:era un celebre motto di Lutero: Schleiermacher era luterano): non si curò assolutamente del fatto che per Platone la filosofia fosse solo orale, rifiutando tra l'altro di servirsi di scritti non realmente platonici.Il teologo luterano ebbe però il merito di introdurre un altro metodo per esaminare la filosofia platonica:si trattava del sistema ermeneutico (una curiosità: la parola deriva da Hermes,messaggero ed interpretatore divino;in Italiano la parola ha assunto il significato di "tecnica dell'interpretazione"):era (ed è) infatti difficile definire la filosofia platonica,in quanto non ci troviamo di fronte ad un sistema,ma ad un insieme:il "corpus" platonico,come quello dell'Antico e del Nuovo Testamento,è costituito da una molteplicità di libri;la tecnica dell'ermeneutica consiste nel riuscire a contestualizzare un testo,al fine di comprenderlo,servendosi delle nozioni generali,in questo caso,della filosofia platonica:è come quando leggiamo un articolo di giornale;in realtà non partiamo proprio da zero e tramite la lettura dell'articolo ampliamo le nostre conoscenze.

Giovanni Duns, detto Scoto perchè nato in Scozia, nacque probabilmente verso il 1265 o il 1266 e fu saprannominato dai suoi contemporanei doctor subtilis, per la sua abilità nel formulare tutte le distinzioni e alternative possibili. Entrato giovane nell'ordine francescano, studiò a Oxford e poi a Parigi, dove, secondo la consuetudine, commentò le Sentenze di Pietro Lombardo. Nel 1303 fu costretto a lasciare Parigi, essendosi schierato tra i sostenitori del papa Bonifacio XIII nel conflitto contro il re di Francia Filippo il Bello, ma già nel 1304 potè rientrare a Parigi ed essere nominato maestro. Nel 1305 tornò ad insegnare a Oxford , dove compose la sua opera più nota , intitolata Opus oxoniense, dedicata al commento alle Sentenze di Pietro Lombardo. Nel 1307 fu chiamato a insegnare teologia nello studio francescano di Colonia, da poco istituito, ma l'anno successivo perì. Altri scritti di Duns Scoto sono il Tractatus de primo principio, le Quaestiones super libros Aristotelis de anima, e i Reportata parisiensia, conservati in due redazioni, anch'essi dedicati al commento delle Sentenze. Un modo di rendere accettabile la filosofia aristotelica in Occidente era consistito nel renderla funzionale al discorso teologico e compatibile, almeno in una certa misura, con i dati della rivelazione: tale era stata la via intrapresa da Tommaso d’Aquino . Con Duns Scoto questa breve "luna di miele" (Gilson) tra fede e filosofia si interrompe. Il termine teologia designa in Duns il sapere necessario all'uomo per raggiungere il suo fine soprannaturale: per agire in vista di un fine occorre desiderarlo, ma per desiderarlo occorre conoscerlo. Con i suoi soli mezzi naturali l'uomo non può, secondo Duns Scoto, pervenire ad una conoscenza adeguata del suo fine. Tale fine, infatti, é stato voluto liberamente da Dio e da lui assegnato all'uomo e non può pertanto essere dedotto e conosciuto partendo dalle sole caratteristiche della natura umana. La scienza é per Duns Scoto scienza dimostrativa: essa deduce da premesse le conseguenze che ne derivano necessariamente, come aveva mostrato Aristotele. Ma di ciò che é deciso e voluto liberamente da Dio e, quindi, non presenta alcuna traccia di necessità, l'uomo non può avere scienza in questo senso. Duns Scoto non nega che i filosofi possano avere avuto qualche conoscenza del vero fine dell'uomo, ma nega che questa conoscenza sia stata sufficiente per garantire la salvezza. La filosofia, infatti, non può scoprire da sola ciò che all'uomo é noto solo grazie alla rivelazione contenuta nel Vangelo: in questo senso, il Dio del Vangelo non é l'oggetto della filosofia e il Dio dei filosofi non si identifica con il Dio dei cristiani. La rivelazione é la comunicazione proveniente da una fonte diversa dalle fonti naturali di conoscenza, di cui l'uomo dispone dopo il peccato originale: essa é concessa liberamente e direttamente da Dio e ci rende noto che il fine ultimo per l'uomo consiste nella visione diretta di Dio e nel godere eternamente della sua beatitudine. Questa rivelazione del fine e dei mezzi per raggiungerlo é contenuta nella Scrittura, che é quindi l'oggetto proprio della teologia. Il suo dominio é quello delle verità accettate per fede. In quanto tale la teologia é un sapere pratico, la cui finalità consiste nel conoscere le verità che Dio ha ritenuto utili per il conseguimento della salvezza e nell'indirizzare l'uomo alla beatitudine. Essa si distingue dunque da ogni scienza, in quanto ricava i propri principi dalla rivelazione e non dalle scienze alle quali l'uomo può pervenire. Queste scienze, a loro volta, non ricevono i loro principi dalla teologia. I due ambiti risultano quindi non solo autonomi, ma sostanzialmente privi di relazioni. L'ambito della scienza comprende tutto ciò che é dimostrabile: tutto ciò che non può essere dimostrato non può essere oggetto di scienza e cade, pertanto, fuori dai suoi limiti. Segno rilevante della dimostrabilità o no di qualcosa é per Duns il fatto che i filosofi, in primo luogo Aristotele, siano o no riusciti a dimostrare tale cosa. La tradizione filosofica circoscrive in qualche modo i limiti entro i quali si può legittimamente muovere la ragione umana. Al di là di essi si apre invece il terreno indipendente della teologia. La scienza suprema é per Duns Scoto - come già per Aristotele - la metafisica: essa é suprema in quanto ha per oggetto ciò che é conosciuto prima di qualsiasi altra cosa e a partire dal quale sono conoscibili le altre cose. Tale oggetto, come si é visto, non é il Dio cristiano della rivelazione, di cui si occupa la teologia. Era stato Tommaso a sostenere che due scienze distinte, la metafisica e la teologia, possono riguardare entrambi Dio. Per Duns Scoto, invece, l'oggetto proprio della metafisica é l'essere in quanto essere. La nozione di essere é la prima che l'uomo può conoscere, e per conoscere qualcosa distintamente occorre conoscere tutto ciò che é incluso nella sua nozione, tenendo conto che nella nozione di tutto ciò che é , é incluso l'essere. Non stupisce il fatto che Heidegger ottenne la libera docenza con un saggio su La dottrina delle categorie e del significato in Duns Scoto, vista la centralità della nozione di essere nel pensatore medievale. Mentre gli altri concetti sono riconducibili a quello di essere, quest'ultimo non é riducibile ad altri concetti che siano anteriori ad esso: in quanto tale esso é l'ens commune. Ma in quanto comune a tutte le cose che sono, la nozione di essere in quanto essere é indeterminata e antecedente a qualsiasi altra e pertanto predicabile di tutto ciò che é. Proprietà del termine essere é, infatti, secondo Scoto, la sua univocità. Un termine é univoco quando in tutti i suoi impieghi significa sempre e soltanto la stessa cosa. Quindi il termine essere si dice in un solo senso di tutto ciò che é. Questa dottrina si differenzia nettamente dalla concezione dell'analogicità dell'essere, sostenuta da Tommaso, o da quella della biunivocità sostenuta da Platone a costo di un omicidio, quello simbolico ai danni di Parmenide. Secondo Duns Scoto, un concetto analogo di essere sarebbe un altro concetto e quindi il concetto di essere, riferito alle creature, non potrebbe più essere usato in relazione a Dio. Il termine essere, invece, si predica univocamente, ossia nello stesso significato, sia delle cose create e finite , sia dell'essere increato e infinito, cioè Dio. Ciò non significa che l'essere sia il genere più ampio, includente al suo interno sia Dio sia le cose create: si tratta invece solo della determinazione comune a tutto ciò che é. L'essere é il primo oggetto dell'intelletto e tramite esso é possibile conoscere il resto. L'oggetto di una scienza, infatti, contiene potenzialmente la conoscenza di tutte le verità alle quali tale scienza può arrivare. Compito della metafisica sarà pertanto svolgere per via deduttiva tutto ciò che é contenuto implicitamente nel concetto di essere. Avendo per oggetto la nozione prima e comune di essere, la metafisica é la scienza suprema, presupposto di tutte le altre scienze. La metafisica non ha per oggetto l'essenza di Dio , ma può stabilire l'esistenza dell'essere che la teologia chiama Dio. L'uomo non ha conoscenza diretta dell'essenza di Dio e pertanto non basta asserire che l'esistenza appartiene all'essenza divina per essere certi che Dio esiste. L'esistenza di Dio, infatti, non é qualcosa di evidente come la nozione che il tutto é maggiore della parte . Alla dimostrazione dell'esistenza di Dio si arriva, secondo Duns Scoto, attraverso la nozione di essere infinito, ma per dimostrare che esiste un essere infinito occorre prima dimostrare che esiste un essere primo e poi che tale essere primo é infinito. La dimostrazione dell'esistenza di un essere primo avviene a posteriori, ossia a partire dall'esperienza, e non a priori, come aveva preteso Anselmo da Aosta. Su questo aspetto, Duns si avvicina alla posizione di Tommaso (le cinque vie per dimostrare l’esistenza di Dio), ma il suo punto di partenza non é la nozione di movimento, quanto piuttosto quella di essere e di causa. Noi vediamo che possono esistere enti che non sono prodotti nè dal nulla nè da se stessi, bensì da qualche altro ente, e poichè non é possibile risalire all'infinito nella serie delle cause, perchè é impossibile un'infinità di cause ordinate, occorre dunque ammettere la possibilità di un essere primo, causa di tutto il resto e a sua volta non causato da altro, quindi capace di esistere da sè poichè se non esistesse, esso non sarebbe più tale. Non dipendendo da nulla, l'essere primo non é limitato da nulla e pertanto é infinito. La nozione di infinito non é un attributo particolare di Dio, ma esprime un modo intrinseco del suo essere, il grado massimo della perfezione. Sulla base di esso si può procedere a riferire a Dio i vari attributi: così dire che Dio é bene equivale a dire che infinito é bene e così via. Dalla nozione di essere infinito é possibile ricavare quella dell'unicità di tale essere, dalla sua semplicità e immutabilità: tali attributi sono tra loro distinti formalmente, in quanto sono definibili diversamente l'uno dall'altro, ma non realmente, in quanto nessuno di essi é una entità numericamente distinguibile dagli altri. Ciò che non é dimostrabile di Dio, secondo Duns, é la sua onnipotenza. Lo prova il fatto che i filosofi non sono riusciti a dimostrarla: per i filosofi aristotelici, in particolare arabi (in particolare Avicenna), anche Dio é incatenato dalla necessità, sicchè da lui il mondo scaturisce necessariamente. Il fatto che esista il primo essere non comporta necessariamente per Duns Scoto che esso sia il primo motore, come aveva sostenuto Aristotele. Dio é primo motore soltanto perchè ha creato il mondo, ma il fatto di creare il mondo é qualcosa di contingente rispetto all'essenza di Dio, non é qualcosa che compete necessariamente alla sua essenza. Di conseguenza, il mondo che risulta dalla creazione é anch'esso contingente. L'intelletto divino produce le idee, che sono le verità e le ragioni eterne, gli esemplari o forme delle cose create. Dio ha idee di tutto, anche delle cose individuali e dei loro accidenti, nonchè della materia stessa, concepita non come privazione di forma, ma come ciò che riceve la forma. Rispetto a Dio, essere infinito, ogni creatura é finita e quindi infinitamente distante da Dio. Che esistano esseri contingenti, i quali possono essere o non essere, é verità evidente. Come spiegare la loro contingenza? Essa non può essere spiegata in base a cause, le quali siano causate necessariamente da altro, perchè in tal caso l'effetto non sarebbe contingente, ma necessario. La contingenza delle cose può essere spiegata solo in base ad una causa che sia prima, cioè non causata da altro, e che a sua volta causi il resto in maniera contingente, ossia senza essere costretta o determinata da altro. Tale é solamente la volontà di Dio, la quale non é vincolata da nulla e opera in maniera totalmente libera, ma proprio in quanto del tutto libera, la volontà divina sfugge a ogni necessità e ad ogni possibilità di conoscerla razionalmente , mediante scienza dimostrativa. L'onnipotenza assoluta di Dio é pertanto articolo di fede: essa consiste nel potere di creare immediatamente, cioè senza agenti intermediari (le cosiddette cause seconde) tutto ciò che é creabile. Creare significa causare liberamente degli esseri possibili, la cui esistenza non é necessaria. Prima della creazione nulla esiste e ciò che esiste in virtù della creazione é contingente, può essere come non essere. Duns Scoto riprende dalla tradizione giuridica la distinzione tra ciò che é possibile secondo la legge e ciò che é possibile di fatto: il primo definisce la potentia ordinata e il secondo la potentia absoluta. Per potenza ordinata, i gravi cadono al suolo; per pitenza assoluta Dio può far sì che ciò non accada. Sia in Dio, sia tra gli uomini, la potentia absoluta é più ampia di quella ordinata, perchè riguarda un ambito più ampio di possibilità: un re, per esempio, può anche graziare un individuo condannato in base alla legge. La legge ha una funzione limitante riguardo al potere assoluto, ma Dio può anche stabilire un'altra legge che, in quanto stabilita da lui, é necessariamente buona. L'unico contrassegno della bontà di un ordine é la sua dipendenza dalla volontà divina. Qui é il nocciolo di quello che é stato definito volontarismo di Duns Scoto: Platone rispondeva che le cose piacciono alla divinità perché sono belle; Scoto, viceversa, risponde che le cose sono belle perché piacciono a Dio. In questa prospettiva, Dio appare come un sovrano assoluto: nulla può limitarne l'azione, se non il principio di contraddizione, nel senso che Dio non vuole contemporaneamente una cosa e la sua contraria; tutto ciò che egli decide di fare ha valore di legge, ma in quanto proviene dalla sua volontà é il meglio. Per Tommaso, invece, Dio trovava un vincolo nella sua stessa perfezione: Dio può fare tante cose, ma di fatto egli fa il meglio (è moralmente necessitato). Per Duns Scoto dunque l'attuale ordine del mondo non é l'unico possibile. Le cose create da Dio sono entità individuali, le quali tuttavia hanno una natura comune. Socrate, Platone e gli altri individui hanno qualcosa che li distingue da un cavallo o da una pietra: esso é appunto la natura comune, consistente nell'essere uomini. Ma, diversamente dalle posizioni realistiche, le quali sostengono l'esistenza reale della natura comune, per Duns Scoto essa non é un essere numericamente distinto dalle cose individuali e non é pertanto dotato di esistenza a parte da queste cose, ma non é neppure una semplice entità mentale, come gli universali pensati dall'intelletto. Essa non é di per sè nè universale nè singolare , ma indifferente sia all'universalità sia alla singolarità. Da che cosa dipende allora l'individualità delle cose? Ovviamente non può dipendere dalla forma, che coincide con la natura comune; e inoltre il principio di individuazione non può essere dato neppure dalla materia. Secondo Duns Scoto, che su questo punto si stacca dalla tradizione aristotelica, la materia, infatti, non é pura passività, perchè altrimenti non si distinguerebbe dal nulla: quindi anche la materia é dotata di individualità propria. L'ente individuale deve contenere in sè qualcosa che non é contenuto nella nozione di natura comune e che dispone tale natura, la contrae in modo da essere una cosa determinata nella sua individualità (ad esse hanc rem). Nei Reportata parisiensia questa determinazione é detta haecceitas (da haec, che in latino significa "questa cosa singola"). Anche essa non ha esistenza numericamente distinta dalla cosa singola, ma non é neppure dotata di esistenza puramente mentale: essa appartiene a ciascun ente nella sua individualità. La causa dell'individualità é dunque sempre una differenza ultima, in base alla quale ciascuna cosa si distingue da ogni altra. In tal modo, Duns Scoto riconosce a pieno titolo l'originalità e irriducibilità di ogni ente individuale. La natura comune, che si individualizza nelle entità reali, si universalizza invece nell'intelletto. Ciò avviene mediante le specie intelligibili, che sono gli oggetti della conoscenza intellettuale. Mentre le immagini degli oggetti colti dai sensi presentano tali oggetti nella loro singolarità, le specie intelligibili li presentano sotto l'aspetto dell'universalità. La prima conoscenza distinta dell'intelletto é la specie più universale: essa, come si é visto, é la nozione di essere, nella quale sono incluse tutte le nozioni più ristrette. Duns Scoto distingue due forme di conoscenza: intuitiva e astrattiva. La conoscenza intuitiva coglie l'oggetto in quanto é presente nella sua esistenza attuale, é l'analogo della visione diretta di un oggetto: essa é propria non solo dei sensi, ma anche dell'intelletto; infatti anche la natura comune, non solo le cose individuali, é oggetto di conoscenza intuitiva. La conoscenza astrattiva, invece, prescinde dall'esistenza attuale degli oggetti conosciuti intuitivamente, poichè in questi la natura comune, anzichè individualizzarsi, si universalizza. Solo in questo modo si può costituire la scienza, che é appunto conoscenza dell'universale. La scienza può essere stabile e immutabile, soltanto se astrae dall'esistenza degli oggetti che essa considera; in caso contrario resterebbe coinvolta anche essa nel nascere e perire dei suoi oggetti. Prima della caduta nel peccato originale non era necessaria la conoscenza astrattiva, ma tutto era colto intuitivamente in una visione diretta, anche Dio stesso, e così sarà in futuro nella visione beatificata ultraterrena. Ma Duns Scoto ritiene che l'immortalità dell'anima non possa essere dimostrata e sia soltanto verità di fede. L'anima intellettiva é la forma sostanziale dell'uomo, in quanto il pensiero non dipende da organi corporei, ma il corpo é dotato di una forma della corporeità che predispone il corpo alla sua unione con l'anima: in tal modo, Duns Scoto fa propria la dottrina, tradizionalmente ammessa negli ambienti francescani, della pluralità delle forme. Ma l' uomo é anche dotato di volontà, la quale é superiore all'intelletto stesso: su questo punto Duns si contrappone nettamente al primato dell'intelletto e della vita teoretica, sostenuto da Tommaso e dalla tradizione aristotelica. L'intelletto, infatti, é determinato dai suoi oggetti, dipende da essi, mentre la volontà é libera, non ha altra causa che se stessa e si serve dell'intelletto come di uno strumento. L'assenso della volontà non é causato necessariamente dalla bontà dell'oggetto; essa infatti é libera di sceglierlo come di rifiutarlo. La volontà é buona quando vuole il bene, ma che cosa sia il bene dipende dall'onnipotenza divina. Dio non vuole il bene perchè é bene, come sosteneva Platone; bene é invece ciò che Dio vuole, in quanto lo vuole. La causa del bene é la volontà di Dio e pertanto il bene per l'uomo consisterà nel conformarsi alla volontà di Dio. Se volesse, Dio potrebbe stabilire per gli uomini una legge diversa da quella che ha stabilito; in tal caso sarebbe buona quest'ultima. L'unica eccezione all'arbitrarietà del comando divino é costituita dal fatto che in ogni caso l'uomo deve conformarsi a tale comando. Ciò darà luogo ad un agire veramente buono quando sarà accompagnato dall'amore di Dio , dal quale dipende l'amore per se stessi e per il prossimo: la virtù più alta é per Duns Scoto la carità. Ad essa Dio risponde con la grazia, ossia con il suo amore e con il premio della beatitudine, conferito liberamente per i meriti che egli, nella sua imperscrutabilità, ritiene degni.
http://www.filosofico.net/scoto2.htm

IL PENSIERO DI DUNS SCOTO
A cura di Andrea Tabarroni



1. Vita e opere

Nato intorno al 1266 probabilmente nel villaggio di Duns, in Scozia, nei pressi del confine con l'Inghilterra, Giovanni entrò da giovane nell'ordine francescano e, dopo un periodo iniziale di formazione, fu inviato ad Oxford a perfezionare gli studi teologici. Nel 1291 fu ordinato sacerdote a Northampton, nella diocesi di Lincoln e nel 1300 ottenne, come baccelliere di teologia, la licenza di confessare. Nell'autunno del 1302 fu inviato a Parigi per completare la sua formazione e diventare maestro di teologia, ma il suo progresso negli studi fu interrotto nel giugno 1303, quando, in seguito al suo rifiuto di aderire alla causa del re di Francia Filippo il Bello contro il pontefice Bonifacio VIII, fu espulso dal regno insieme con un'ottantina di confratelli. Dopo un intervallo trascorso probabilmente ad Oxford, nell'autunno del 1304 Scoto, tornato a Parigi, portò a termine il corso sulle Sentenze di Pietro Lombardo e, probabilmente all'inizio del 1305, ottenne il grado di magister. Dopo aver servito per un biennio come maestro reggente di teologia a Parigi, Scoto fu inviato dalle autorità dell'ordine a Colonia, dove morirà, secondo una tradizione antica, ma non del tutto certa, l'8 novembre 1308.

Le opere di Scoto sono, nella grande maggioranza, il prodotto della sua decennale attività di insegnamento in filosofia e in teologia. Per questo motivo, dal punto di vista testuale, esse presentano vicissitudini ed incertezze che rendono difficile lo studio di questo pensatore. Negli ultimi decenni, il progresso delle ricerche ha contribuito molto a distinguere all'interno delle opere più importanti i diversi strati compositivi, le aggiunte originali da quelle dovute ai collaboratori o discepoli e, soprattutto, a chiarire molti dubbi al riguardo della paternità di alcune opere che erano state falsamente attribuite a Scoto. Nonostante questo, ancora oggi la situazione del suo lascito letterario non può dirsi del tutto esente da problemi, specialmente per quel che riguarda l'esatta collocazione cronologica dei suoi scritti. Inoltre, rimane tuttora assai sentita l'esigenza di edizioni scientificamente affidabili. Le più importanti tra le opere di Scoto sono certamente le diverse versioni dei suoi corsi sulle Sentenze, vale a dire la Lectura, che testimonia il suo primo corso oxoniense tenuto come baccelliere, l'Ordinatio, che di questo stesso corso fornisce una versione rivista e approfondita dall'autore, ed infine i Reportata Parisiensia, frutto dei resoconti forniti dagli studenti del corso parigino preliminare al magistero. Altre importanti opere teologiche sono le Quaestiones quodlibetales, risalenti probabilmente agli anni della reggenza parigina, il De primo principio, un trattato sulla natura e l'esistenza di Dio, e i Theoremata. In gran parte da assegnare ad un periodo precedente sono invece le opere specificamente filosofiche, cioè in primo luogo i commenti di logica (all'Isagogedi Porfirio, alle Categorie, al De interpretatione, ai Topicie agli Elenchi sofisticidi Aristotele) e l'importante commento ai libri I-IX della Metafisicadi Aristotele, cui si aggiunge un più breve commento al De anima, sinora meno studiato.

L'eco dell'insegnamento teologico e filosofico di Scoto fu immediata e duratura. Già nella lettera in cui il suo ministro generale Gonsalvo di Spagna lo raccomandava per il grado di magister si affermava che la sua fama era "diffusa in ogni luogo". Ben presto le sue dottrine più innovative ed originali furono entusiasticamente riprese e sviluppate dai suoi discepoli, specialmente in ambito francescano, oppure furono oggetto di critiche approfondite e rigorose. A partire dal secondo decennio del XIV secolo, infatti, il nome di "frater Iohannes" o del "Doctor Subtilis", come venne subito definito, fu tra quelli maggiormente citati nelle opere dei maestri di teologia ad Oxford come a Parigi. Quel che più conta, le sue opinioni contribuirono a rinnovare e a reimpostare i termini stessi del dibattito filosofico e teologico per tutto il Trecento, mentre diedero origine ed alimento, nei secoli successivi fino al diciassettesimo, ad una scuola o corrente dottrinale, quella per l'appunto chiamata "scotista", che ebbe un ruolo importante nello sviluppo della teologia cattolica moderna.

2. Metafisica

2.1. Univocità dell'essere e dei concetti trascendentali

Uno dei contributi più importanti di Scoto in ambito metafisico è rappresentato dalla sua dottrina dell'univocità dell'essere. Secondo questa nuova concezione, che Scoto elabora in diretta contrapposizione con Enrico di Gand, ma che rompe con una tradizione che aveva dominato per tutto il tredicesimo secolo, non tutti i nomi o attributi divini sono predicabili di Dio soltanto in un senso analogo rispetto al loro senso ordinario, quello cioè che essi hanno quando sono applicati alle creature. Se deve essere possibile qualche forma di discorso intorno a Dio da parte degli uomini, allora occorre secondo Scoto che vi siano almeno alcuni concetti che si applicano in modo univoco, cioè nel medesimo senso, a Dio e alle creature. Essi sono in primo luogo il concetto di essere in generale e, di conseguenza, i concetti cosiddetti trascendentali, quelli cioè esattamente coestensivi al concetto di essere, come essere uno, vero, bello e buono.

Vediamo anzitutto su quale fondamento Scoto costruisce la sua critica alla tradizionale dottrina dell'analogicità dei nomi divini e del concetto di essere. La dottrina tradizionale afferma che ogni attributo che esprime una perfezione, come 'buono', 'saggio', 'giusto' ecc., ha un suo significato ordinario grazie al quale può essere predicato delle creature ed ha inoltre un significato del tutto diverso, grazie al quale può essere predicato di Dio. I due significati del nome in questione, poniamo ad es. [giusto1] e [giusto2], sono diversi nel senso che non possono avere nessun contenuto in comune, anche perché almeno uno dei due è assolutamente semplice, dovendosi applicare ad una realtà perfettamente semplice quale è Dio. Ciononostante, secondo la dottrina tradizionale, i due significati sono legati da una relazione di somiglianza in virtù del fatto che l'uno si applica agli effetti e l'altro alla Causa, ed ogni effetto in quanto tale è in qualche modo simile alla sua causa. Per questo un nome come 'giusto' non può essere considerato univoco se predicato di Dio e delle creature, ma neppure del tutto equivoco, bensì analogo. A questo punto Scoto interviene per dimostrare che non si può dare un uso analogo di un termine, vale a dire un uso di un termine secondo due significati diversi, ma in qualche modo correlati, se non si dia anche qualcosa che si predichi in modo univoco delle medesime realtà di cui il termine in questione si predica analogicamente. Dunque la possibilità della predicazione analoga dei nomi divini presuppone, e non esclude, che vi siano anche concetti che si applicano univocamente a Dio e alle creature. Si prenda ad esempio il caso del termine 'essere': esso si predica di Dio nel senso di [essere infinito] e delle creature nel senso di [essere finito]: tra questi due sensi c'è la stessa distanza che c'è in generale tra il finito e l'infinito. Nonostante questo, dice Scoto, si può ben essere certi che Dio è essere, pur essendo in dubbio se sia essere infinito o finito (quest'ultima tesi fu sostenuta ad esempio da alcuni Presocratici). Ma l'intelletto non può contemporaneamente essere certo ed essere in dubbio a riguardo del medesimo contenuto concettuale, dunque [essere] ed [essere infinito] sono due contenuti concettuali diversi, ed isolando il primo dal secondo si può costruire un concetto che sia comune in modo univoco a Dio e alle creature.

Come risulta sufficientemente chiaro, dal punto di vista teologico, la posizione di Scoto costituisce un innegabile indebolimento della concezione tradizionale dell'ineffabilità di Dio, introdotta in Occidente dallo ps. Dionigi Areopagita. La sua novità può essere espressa in questi termini: è pur vero che i nomi del nostro linguaggio ordinario mutano radicalmente di significato, quando vengono detti di Dio, ma debbono pur conservare un significato, pena la condanna della teologia all'assoluto silenzio, e per questo occorre presupporre che in quei nomi vi sia perlomeno un contenuto comune, di tipo trascendentale, che leghi insieme Dio e le creature. Dal punto di vista filosofico, inoltre, l'univocità professata da Scoto costituisce un'innovazione altrettanto radicale rispetto alla teoria aristotelica dell'essere. Non si tratta tuttavia, secondo Scoto, di porre l'essere come genere rispetto a Dio e alle creature o rispetto alla sostanza e all'accidente, bensì piuttosto di introdurre una nuova nozione del trascendentale, che si pone ora come condizione universale del reale. Ci si trova dunque di fronte ad un nuovo tipo di primato dell'essere.

2.2. L'essere come oggetto primo e adeguato dell'intelletto

Dalla teoria dell'univocità dell'essere segue direttamente la tesi che l'essere è l'oggetto primo dell'intelletto, dato che esso è presupposto da qualsiasi concetto che si applichi soltanto a Dio o soltanto alle creature. Esso è anche, secondo Scoto, l'oggetto "adeguato" dell'intelletto, nel senso preciso che questa nozione aveva acquisito negli Analitici Posteriori di Aristotele, dove si dice che l'oggetto adeguato di una facoltà è quello che è coestensivo e commisurato a tutti gli oggetti che possono essere colti da tale facoltà. Ad esempio, nel caso della vista, l'oggetto adeguato è il colore, giacché tutto ciò che può essere colto dalla vista è necessariamente colorato ed è colto dalla vista proprio in quanto è colorato.

Nel trattare questo punto Scoto si oppone sia alla tesi di Tommaso secondo cui oggetto primario dell'intelletto è l'essenza della sostanza materiale sia a quella di Enrico di Gand secondo cui tale oggetto è Dio stesso. Entrambe le posizioni contenevano il presupposto che l'intelletto umano aveva bisogno di un "sostegno" particolare per svolgere fino in fondo la sua funzione. Secondo la concezione tomista, infatti, l'intelletto ha bisogno dell'intervento della grazia per potersi elevare a contemplare direttamente Dio nella condizione della beatitudine futura, mentre secondo la posizione enriciana, di tipo agostiniano, l'intelletto giunge alla conoscenza anche in questa vita soltanto attraverso l'illuminazione divina, cioè grazie al riferimento all'archetipo eterno o idea divina. Per Scoto, invece, l'intelletto è una facoltà naturalmente commisurata alla conoscenza dell'essere nella sua generalità ed anche per questo egli afferma, con Avicenna, che l'essere in quanto essere è il soggetto della metafisica.

Insieme con l'essere, che è la nozione più fondamentale, la metafisica è secondo Scoto la scineza di tutti i trascendentali, cioè di quelle nozioni che per Aristotele non potevono essere collocate all'interno di una sola delle dieci categorie, ma le attraversavano tutte. Questi erano tradizionalmente, insieme con l'essere, l'unità, la verità e la bontà, ma ad essi Scoto aggiunge altre due tipologie di trascendentali: quella dei trascendentali disgiuntivi (anch'essi coestensivi con l'essere, come 'necessario-o-contingente', 'finito-o-infinito', 'attuale-o-potenziale', 'causa-o-causato' ecc.) e quella delle pure perfezioni (come intelletto e volontà, onniscienza e onnipotenza ecc.). Grazie allo studio scientifico di questi trascendentali, compiuto nell'ambito della metafisica, è possibile introdursi alla teologia, cioè alla scienza delle cose divine.

2.3. La composizione della sostanza: natura comune e differenza individuale

L'influenza di Avicenna sul pensiero di Scoto è avvertibile non solo per quanto concerne la questione dell'oggetto della metafisica, di cui si è detto più sopra, ma anche in relazione alla teoria della natura comune. Se l'essere, assunto nella sua accezione più generale, è l'oggetto primo e adeguato dell'intelletto ed è il campo di studio della metafisica, la natura o essenza di ogni singolo ente, comune ad ogni altro ente della sua specie, è l'oggetto proprio dell'intelletto ed è ciò che funge da significato del predicato nelle proposizioni universali vere che riguardano quell'ente in quanto membro della sua specie. Secondo una nota teoria avicenniana, la natura comune di per sé non è né individuale né universale, bensì indifferente rispetto ad entrambe le caratteristiche, e proprio per questo è in grado di determinarsi come individuale, una volta acquisita un'esistenza reale, oppure come universale, se un intelletto le conferisce un'esistenza mentale. In altri termini, secondo questa concezione, la natura o essenza di una cosa non può mai darsi se non come universale nella mente o come individuale al di fuori della mente, proprio perché di per sé non è né l'uno né l'altro. Ne deriva che, per Scoto, la distinzione tra essenza ed esistenza non potrà essere reale, cioé una distinzione tra cose diverse, giacché questo distruggerebbe l'unità del singolo ente, bensì piuttosto una distinzione tra una cosa (la natura) ed un suo modo di essere (l'esistenza singolare o l'universalità mentale).

Questa linea di pensiero conduce naturalmente ad impostare in termini piuttosto radicali il problema dell'individuazione, di ricercare cioé che cosa sia tale da rendere singolare l'essenza che di per sé non è singolare. Scoto discute lungamente questo problema nella sua Ordinatio, esaminando e respingendo ben cinque soluzioni diverse dalla sua: la prima che nega il bisogno di porre alcun principio di individuazione, perché sostiene che la natura è di per sé individuale (è il punto di vista dei nominalisti), la seconda che identifica il principio di individuazione con la negazione (è la posizione di Enrico di Gand), la terza con l'esistenza in atto (si tratta di una posizione comune), la quarta con la quantità (Egidio Romano) e la quinta con la materia (un'altra posizione comune attribuita solitamente ad Aristotele).

Scoto dispiega l'impegno maggiore nel confutare la soluzione nominalista ed in tal modo definisce con precisione la natura del proprio realismo metafisico. Tra le varie argomentazioni contrapposte ai nominalisti, se ne possono ricordare almeno due. La prima rileva che ogni oggetto proprio precede per natura la facoltà di cui è oggetto proprio, e questo vale quindi anche per l'essenza nei confronti dell'intelletto. Ma se l'essenza fosse di per sé singolare, si dovrebbe ammettere che l'intelletto coglie il suo oggetto in un modo che non gli corrisponde, cioè come universale invece che come singolare, e non potrebbe pertanto essere considerato come naturalmente posteriore ad esso

Ancor più caratteristica del realismo scotista è un'altra argomentazione con cui si giunge ad assegnare all'essenza un tipo di unità "minore dell'unità numerale". Se in ambito metafisico si desse soltanto l'unità di tipo numerale, quella cioè per la quale gli oggetti possono essere contati o inseriti in una successione numerica, allora secondo Scoto non si potrebbe riconoscere un carattere oggettivo alle realtà specifiche o generiche, ad esempio a relazioni come quella di contrarietà che non si fondano su caratteristiche individuali, bensì generiche (non è questo particolare bianco ad essere contrario rispetto ad un determinato nero, bensì il colore bianco rispetto al colore nero). Alle realtà essenziali va pertanto attribuita una "unità minore di quella numerale", tale cioè che sommata ad altre "unità minori" non superi tuttavia un'unità numerale (la natura generica e quella specifica sono due unità minori che possono però coincidere in un individuo numericamente uno).

Avendo in tal modo ribadito la necessità di ricercare un principio di individuazione che renda conto della caratteristica di singolarità dell'essenza, Scoto prende in considerazione diverse proposte in tal senso. La doppia negazione di Enrico di Gand è respinta perché l'individuazione di un'essenza reale non può esser fornita se non da una realtà positiva. L'esistenza attuale è respinta perché è qualcosa di esterno all'ordine categoriale cui appartiene l'essenza, e lo stesso vale per la quantità o per altri accidenti o per la materia, che sono tutti principi extra-sostanziali, mentre per Scoto la sostanza non può essere individuata da qualcosa di estrinseco. Si giunge quindi a porre l'esigenza di un principio di individuazione che sia reale, positivo e collocato nell'ordine sostanziale. Questo principio è ciò che Scoto chiama la "differenza individuale", l'ultima perfezione della forma sostanziale specifica, tale da poter "contrarre" la specie, cioè renderla non ulteriormente divisibile, e quindi individuale.

Con questa sorta di "supplemento" all'albero di Porfirio, cui spesso si fa riferimento come alla teoria dell'haecceitas (l'"esser-questa-cosa-qui"), Scoto introduce un'originale innovazione nell'ambito della metafisica di derivazione aristotelica, indebolendo quel primato ontologico della specie rispetto all'individuo che risaliva perlomeno all'interpretazione neoplatonica di Aristotele.

3. Teologia

3.1. Fede e ragione

Scoto traccia una netta distinzione tra metafisica e teologia. Essa si basa a sua volta sulla distinzione tra la theologia in se e la theologia nostra, vale a dire tra ciò che in assoluto può essere conosciuto a proposito di Dio (e che solo Dio stesso conosce) e ciò che noi possiamo conoscere di Dio, principalmente grazie alla rivelazione. Il contenuto della theologia nostra è centrato soprattutto sulla Trinità, che costituisce l'essenza stessa di Dio e non può essere da noi conosciuta mediante le nostre sole facoltà naturali. Dunque Dio nella sua essenza può essere da noi conosciuto soltanto grazie alla sua autorivelazione. Vi sono tuttavia molte verità che riguardano Dio e possono essere conosciute mediante la sola ragione, ad esempio che Dio esiste, che è perfettamente semplice, infinito ecc. Queste verità tuttavia non rientrano nell'ambito della teologia, dato che questa è per Scoto la "scientia rerum creditarum", cioè delle cose che possono essere conosciute soltanto per rivelazione. Le verità in questione pertengono dunque all'ambito della metafisica.

Per quanto riguarda invece la natura scientifica della teologia, Scoto si distacca sia dalla maggioranza dei teologi suoi contemporanei, che consideravano la teologia una scienza puramente teoretica, sia dalla concezione tipica della tradizione francescana, secondo cui la teologia è una scienza affettiva. Per lui il carattere distintivo della teologia è dato dal fatto che ogni suo contenuto è finalizzato ad indurre in chi la coltiva un comportamento giusto, ad accrescere la sua inclinazione all'amore di Dio, quindi la teologia è essenzialmente una scienza pratica.

Ci si può chiedere tuttavia, come fa Scoto nella prima questione del prologo dell'Ordinatio, se la teologia sia veramente necessaria per l'uomo. La trattazione di questo problema è affrontata dal Dottor Sottile come una discussione delle contrapposte posizioni dei teologi e dei filosofi. Secondo i teologi è possibile dimostrare la necessità della teologia perché si può dimostrare che il fine ultimo dell'uomo è la fruizione di Dio ed anche che le naturali facoltà umane non sono in grado di raggiungere la conoscenza presupposta da questa fruizione. Dunque il fine dell'uomo sarebbe al di là delle sue facoltà naturali e può essere raggiunto solo grazie alla rivelazione. Per i filosofi invece non esiste nulla che l'uomo non possa conoscere per mezzo delle sue facoltà naturali, e dunque la rivelazione non solo non è necessaria, ma è in realtà superflua. La posizione di Scoto si colloca in un certo senso a metà strada: da un lato egli precisa che, in ogni caso, la teologia non è necessaria per la salvezza, dato che Dio può salvare anche chi non ha la fede, dall'altro lato, tuttavia, contro i filosofi, egli sostiene che con le sole nostre facoltà naturale noi non possiamo sapere se il nostro fine ultimo sia soprannaturale o naturale, ed è precisamente per questo che noi abbiamo bisogno della rivelazione, che non solo ci indica il nostro fine soprannaturale, ma ci fornisce anche le conoscenze necessarie per raggiungerlo. La necessità della teologia, dunque, nella concezione di Scoto, è solo indirettamente inscritta nella ragione umana, ma non per questo risulta meno necessaria.

3.2. La dimostrazione dell'esistenza di Dio

Come si è visto, uno dei compiti principali della metafisica è quello di dimostrare l'esistenza di Dio. L'importanza che Scoto conferisce a questo compito è testimoniata dal fatto che egli costruisce a questo proposito quella che è senz'altro la dimostrazione più articolata e sofisticata dell'intera tradizione scolastica, tale da compendiare in un certo senso anche gli sforzi dei teologi precedenti, ed illustra dettagliatamente questa complessa argomentazione in quattro opere distinte, nella Lectura, nell'Ordinatio, nella Reportatio e nel De primo principio. La strutturadi quest'argomentazione può essere schematizzata come segue:

esiste un Primo agente

esiste un Fine ultimo di tutte le azioni

esiste un Ente con il massimo grado di perfezione

queste tre proprietà possono appartenere ad un solo genere di Enti

un Ente con queste proprietà è necessariamente infinito

Una volta raggiunto questo risultato, Scoto è inoltre in grado di dimostrare anche l'unicità e la semplicità di Dio. Proviamo a seguire, in maniera alquanto sintetica, i diversi passaggi della dimostrazione di Scoto.

L'esistenza di un Primo agente

Il punto di partenza è dato dall'assunzione di una verità contingente, ma su cui tutti possono convenire, che cioè esistono degli effetti ("aliquod ens est effectibile"). Per definizione un effetto non è qualcosa che può causarsi da sé, se quindi si è d'accordo nell'eliminare la possibilità che sia causato da nulla e quella che si dia una circolarità di cause, allora non resta che concludere che ci deve essere una causa di quell'effetto. A sua volta tale causa o non è un effetto, e allora avremmo raggiunto la dimostrazione che esiste una causa non causata, cioè un primo agente, oppure, se è un effetto, di nuovo si può riproporre lo stesso ragionamento che conduce alla necessaria esistenza di un'ulteriore causa. Se non si vuole ammettere la possibilità di una serie infinita di cause, bisogna concludere che ad un certo punto si giungerà ad un agente primo non causato.

Contro questa fase iniziale della dimostrazione si possono muovere due obiezioni: in primo luogo si può notare che, presupponendo l'impossibilità di un regresso infinito nella serie delle cause, essa assume quello che deve dimostrare, cioè cade nella fallacia della petizione di principio. In secondo luogo si può osservare che, dal punto di vista della teoria aristotelica della dimostrazione, non si tratta in questo caso di una dimostrazione scientifica, dato che prende le mosse da una premessa contingente e non può quindi concludere se non ad una verità altrettanto contingente.

In risposta alla prima obiezione Scoto introduce la distinzione tra una serie di cause essenzialmente ordinate e una serie di cause accidentalmente ordinate. Essenzialmente ordinate sono quelle cause tali per cui, data la sequenza A - B - C, A non è semplicemente causa di B che è causa di C, bensì A è causa del fatto che B è causa di C. Ad esempio la sequenza nonno - padre - figlio è accidentalmente ordinata, perché il nonno è causa dell'esistenza del padre, ma non è causa sufficiente della generazione del figlio da parte del padre. Invece la sequenza movimento del braccio - movimento dell'asta - palla in buca è essenzialmente ordinata. Ora, secondo Scoto, l'impossibilità del regresso all'infinito può essere dimostrata proprio riguardo alle cause essenzialmente ordinate, perché esse sono tali da far risalire interamente la responsabilità dell'effetto alla causa superiore, e quindi se alla fine un effetto c'è, ci deve esser anche all'inizio una Prima causa che ne è in primo luogo responsabile.

Per quanto riguarda invece la seconda obiezione, quella che riguarda lo statuto modale della dimostrazione, Scoto intende neutralizzarla riformulando la sua premessa iniziale in termini di possibilità: è possibile che qualcosa sia un effetto. Da qui si deriva che è possibile che qualcosa sia una causa ed inoltre, facendo nuovamente ricorso all'impossibilità di un regresso all'infinito delle cause essenzialmente ordinate, che è possibile che qualcosa sia una causa Prima. A questo punto, dalla possibilità dell'esistenza di una causa Prima essenzialmente non causata Scoto deriva l'esistenza necessaria di una tale causa, trasformando quindi il suo argomento cosmologico in un argomento di tipo ontologico.

L'esistenza di Dio come infinito in atto

Utilizzando una strategia argomentativa del tutto simile, cioé facendo leva sempre sull'inammissibilità del regresso infinito rispettivamente delle cause finali e delle cause progressivamente più prefette, Scoto giunge a dimostrare l'esistenza di un Fine ultimo e di un Ente massimamente perfetto. In aggiunta a ciò egli dimostra che se qualcosa è un Fine ultimo, sarà anche un Primo agente e un Ente massimamente perfetto, cioè che queste tre proprietà sono coestensive: tutti gli individui che godono di una di esse, godono anche delle altre due. A questo punto Scoto è pronto per compiere il passaggio finale, quello di dimostrare che un Ente di tal genere è infinito, e quindi può essere identificato con Dio.

Anche in quest'ultima fase la dimostrazione è condotta su diverse linee: l'infinità viene raggiunta sia prendendo in considerazione Dio come Prima causa efficiente (cioè come Primo motore, e per tanto in grado di causare una serie infinita di movimenti), sia prendendolo in considerazione come Agente intellettuale (che quindi possiede la conscenza attuale e distinta di tutti i suoi infiniti effetti), sia infine considerandolo come Ente massimamente perfetto. da quest'ultimo punto di vista Scoto sottolinea che un Ente supremamente eccellente non può essere finito, perché ciò che è finito può essere superato in eccellenza da ciò che è infinito. In questo contesto viene ribadito che un ente infinito può esistere, dato che il concetto di ente infinito non è contraddittorio, e che se un ente infinito supremamente eccellente può esistere, allora esso deve esistere, altrimenti sarebbe superato in eccellenza da un altro ente infinito che possedesse l'esistenza attuale.

La dimostrazione scotiana dell'esistenza di Dio come infinito in atto viene poi completata dalla dimostrazione dell'unicità e della semplicità di Dio. Se Dio è questo Ente infinito, Primo agente, Fine ultimo e massimamente perfetto, non vi può essere più di un unico Dio, perché altrimenti vi potrebbe esser più di un'unica causa essenziale ed immediata di un medesimo effetto. Inoltre, se Dio è attualmente infinito, sarà anche semplice, poiché altrimenti sarebbe composto di parti, ciascuna delle quali sarebbe minore dell'intero; ma tali parti non potrebbero essere infinite, poiché in tal caso non sarebbero minori dell'intero, e non potrebbero nemmeno essere finite, poiché nessuna somma di parti finite può comporre un intero infinito. Dunque Dio infinito non può essere composto di parti e quindi sarà semplice.

3.3. L'onnipotenza di Dio

Se dunque mediante l'esercizio della pura ragione naturale secondo Scoto è possibile dimostrare non solo che Dio esiste, ma anche che è infinito, unico, semplice, primo di ogni sequenza di cause essenzialmente ordinate e massimamente perfetto, tuttavia vi sono altre proprietà di Dio che non si possono conoscere se non con l'aiuto della rivelazione. Una di queste è l'onnipotenza, che Scoto distingue rispetto all'infinita potenza in base al fatto che un agente si dice onnipotente solo se è in grado di produrre in modo immediato (cioè senza il concorso delle cause secondarie) un'infinità di effetti. Data questa definizione, si può comprendere come essa non possa essere derivata dall'infinità, come è il caso invece della semplicità.

Ma l'aspetto più innovativo della dottrina scotista dell'onnipotenza riguarda il suo rapporto con altre due proprietà di Dio, quelle di essere un agente assolutamente libero e indipendente dal tempo. In base alla sua teoria della libertà del volere, di cui si tratterà più sotto, Scoto considera che un agente è libero quando è in grado di produrre un determinato effetto nel medesimo momento in cui produce l'effetto opposto. Applicando a Dio questo principio, occorre tener conto della sua indipendenza rispetto al tempo e quindi la sua libertà consisterà nel mantenere sempre il potere di produrre effetti diversi ed anche opposti rispetto a quelli che in effetti produce. Da questo punto di vista Scoto recupera una distinzione consueta nella teologia scolastica tra ciò che Dio fa in base alla sua potenza assoluta e ciò che fa in base alla sua potenza ordinata. Tale distinzione ha sempre avuto il significato di sottolineare come Dio non sia legato necessariamente all'ordine che ha creato. Ora però Scoto, con la sua peculiare definizione modale della libertà, è in grado di dare un contenuto filosoficamente nuovo a questa distinzione. La potenza assoluta di Dio può infatti essere definita come il potere che egli ha di produrre sempre qualsiasi stato di cose alternativo a quello che produce, purché sia logicamente possibile. Quello tra gli stati di cose possibili che viene effettivamente prodotto rientra per questo nella sua potenza ordinata. Risulta chiaro quindi che il discorso delle due potenze non implica l'introduzione di una qualsivoglia distinzione in Dio, bensì soltanto un modo per distinguere il corso degli eventi effettivamente voluto da Dio da tutti gli altri corsi di eventi logicamente possibili e compossibili, e sottolinearne quindi il carattere assolutamente contingente. È da questo punto di vista che Scoto è stato di recente indicato come l'inventore dell'importante nozione filosofica di mondo possibile.

. Logica e teoria della conoscenza

4.1. Natura e oggetto della logica

Così come la metafisica studia, secondo Scoto, l'essere in quanto essere, la logica studia in primo luogo l'argomentazione sillogistica, nelle sue diverse parti componenti (termini e proposizioni) e nelle sue diverse specie (argomentazione dimostrativa, dialettica e sofistica). Per quanto concerne tuttavia il posto che la logica occupa nell'ambito del panorama complessivo delle scienze, Scoto sottolinea che essa non è propriamente né una scienza che si occupa direttamente delle cose, cioè una scienza reale come la metafisica o la fisica, né una scienza che si occupa in senso stretto del linguaggio, cioè una scienza sermocinale come la grammatica. La logica si occupa piuttosto dei concetti o intenzioni (intentiones), vale a dire del modo in cui le cose vengono conosciute dall'intelletto e delle proprietà (intentiones secundae) attribuibili alle cose in quanto sono conosciute.

Tale prospettiva è messa da Scoto in particolare rilievo a proposito della questione del significato dei nomi, che trae origine dall'esegesi del primo capitolo del De interpretatione di Aristotele. Dai commentatori, sia antichi sia medievali, di questo testo è stata spesso sollevata la questione se i nomi del linguaggio umano significhino direttamente le cose oppure soltanto per il tramite dei concetti. Scoto prende in esame due distinte soluzioni a questo problema, la prima che sostiene la significazione indiretta delle cose da parte dei nomi, la seconda, per la quale Scoto si dichiara nell'Ordinatio, che invece sostiene la significazione diretta. Ma anche in quest'ultimo caso per Scoto è importante tener presente che i nomi non significano le cose in sé, in quanto esistenti, bensì le cose in quanto sono conosciute dal nostro intelletto. Per questo lo studio dei concetti, che appartiene alla logica, ha una dignità autonoma e non si risolve interamente né nello studio delle cose né in quello dei nomi.

Scendendo più in dettaglio nell'analisi del significato dei termini, Scoto può mettere a frutto l'impostazione metafisica che egli deriva da Avicenna e che identifica nell'essenza o natura l'oggetto proprio dell'intelletto. Da questa tesi si può infatti derivare che il significato dei termini universali è dato in primo luogo dall'essenza o natura in quanto conosciuta. Quando perciò in una proposizione universale si predica un termine universale, è questa natura ad essere oggetto della predicazione ed è in base alla composizione ontologica di questa natura o alla relazione tra la natura e l'individuo in cui è contratta che sono verificabili le proposizioni scientifiche. Nel caso tipico di una proposizione come "ogni uomo è animale", ad esempio, il valore di verità è determinato dal rapporto che lega, al livello della natura, l'humanitas e l'animalitas, ma la proposizione può essere verificata solo esaminando i singoli individui in cui è contratta la natura, cioè i singoli uomini. Alla base di questo duplice livello semantico sta dunque la particolare relazione che intercorre tra principio individuale contraente e natura contratta, di cui già si è parlato in riferimento al problema metafisico dell'individuazione. Dal punto di vista della teoria del significato, tuttavia, per poter sostenere il nesso tra i due livelli in questione, è importante poter affermare, come fa Scoto, che nell'unico e medesimo individuo sono contenute "unitivamente" due realtà distinte, vale a dire appunto la natura specifica e la differenza individuale. Queste due realtà o "formalità", come Scoto anche le chiama, sono realmente identiche, ma sono distinte o non-identiche formalmente, nel senso che ciascuna delle due non può darsi senza che anche l'altra si dia (e ciò soddisfa la condizione dell'identità reale), ma nello stesso tempo l'una può essere definita senza fare alcun riferimento all'altra.

Con questa nuova nozione della distinzione formale Scoto assume una posizione originale all'interno del dibattito, particolarmente acceso tra i teologi posteriori a Tommaso d'Aquino, intorno alla distinzione tra ente ed essenza. Questa posizione, dal punto di vista metafisico, appare come un coerente sviluppo della teoria avicenniana della natura comune e risulta perfettamente parallela all'idea di un'unità minore dell'unità numerale che si è visto caratterizzare il piano delle realtà essenziali. Scoto utilizza la differenza formale come strumento teorico in diversi contesti, come ad esempio in psicologia, per spiegare il rapporto tra l'anima e le sue facoltà, e particolarmente in teologia, dove si applica al problema di distinguere le tre Persone divine dalla comune essenza divina, ed anche al problema di distinguere le due nature, quella divina e quella umana, unite nel Verbo. Inoltre, come si è visto, essa costituisce il perno dell'integrazione tra ontologia e semantica, e quindi uno dei cardini metafisici su cui si fonda la possibilità stessa della conoscenza umana.

4.2. La conoscenza dell'individuale e il problema dell'evidenza

La dualità tra singolare e universale è alla base anche della teoria della conoscenza di Scoto, ma in questo ambito il primato dell'individuale viene affermato con vigore. È dalla conoscenza intellettuale dell'individuo che prende le mosse, secondo Scoto, l'intero processo cognitivo umano ed a questo proposito viene avanzata una distinzione, quella tra conoscenza intuitiva e conoscenza astrattiva di un oggetto individuale, che ha condizionato il dibattito gnoseologico lungo tutto il quattordicesimo secolo ed oltre. Secondo la definizione proposta da Scoto, la conoscenza, o meglio la cognizione intuitiva (cognitio o notitia intuitiva) è l'atto cognitivo che si genera nell'intelletto quando questi si trova in presenza di un oggetto attualmente esistente, mentre la cognizione astrattiva è l'atto cognitivo intellettuale che prescinde dall'esistenza e dalla non-esistenza attuale dell'oggetto. Si tratta in entrambi i casi di due atti cognitivi intellettuali rivolti ad un oggetto individuale, quindi non bisogna confondere la cognizione intuitiva con l'intuizione sensibile dell'individuale né la cognizione astrattiva con la conoscenza dell'universale. Proprio perché intellettuali, inoltre, entrambi i tipi di atti cognitivi hanno per oggetto l'essenza individuale e non l'individuo sensibile (in conformità con la teoria scotista dell'essenza come oggetto proprio dell'intelletto).

Questi due tipi di conoscenza individuale sono il fondamento, per Scoto, di tutte le proposizioni gnoseologicamente garantite. Le proposizioni che possono essere considerate scientifiche nello stretto senso aristotelico, quelle cioè che sono universali e necessarie, si fondano naturalmente sulla cognizione astrattiva, che prescinde dalle condizioni attuali di esistenza degli oggetti. Ma noi abbiamo garanzia gnoseologica anche a riguardo di alcune nostre esperienze, come ad esempio quelle che concernono i nostri atti interiori, e su queste possiamo fondare delle proposizioni evidenti di natura contingente. Queste proposizioni traggono la loro garanzia di verità dalla cognizione intuitiva degli oggetti considerati, dato che tale cognizione non può verificarsi se non in presenza di quegli oggetti ed è causalmente legata ad essi.

Dal punto di vista epistemologico, la fondazione di ogni conoscenza certa sugli atti cognitivi intellettuali che colgono l'essenza individuale costituisce un importante innovazione della tradizione precedente. Secondo il paradigma aristotelico, infatti, la certezza scientifica risiede in primo luogo nei principi autoevidenti (principia per se nota) che sono alla base delle varie scienze e solo il modello sillogistico, cioè deduttivo, della scienza rigorosa può garantire che la certezza dei principi sia trasmessa sino alle conclusioni della scienza. Secondo la tradizione platonica, invece, ed in particolare secondo la teoria agostiniana dell'illuminazione, la certezza giunge all'intelletto soltanto dalla contemplazione dei modelli eterni ideali che risiedono nella mente divina. In questo contesto, il primato della conoscenza individuale sostenuto da Scoto da un lato rompe decisamente con lo schema agostiniano dell'illuminazione, e dall'altro introduce un significativo ampliamento nell'epistemologia aristotelica, accogliendo nell'ambito della conoscenza evidente anche la sfera del contingente e del singolare.

5. Etica e politica

5.1. La teoria della volontà

Alla base dell'etica di Scoto si trova una precisa opzione espressa in ambito psicologico, che a sua volta utilizza uno strumento teorico di tipo ontologico. Si tratta della tesi secondo cui le facoltà dell'anima, l'intelletto e la volontà, sono distinte soltanto formalmente, e non realmente, rispetto all'anima stessa. Questa concezione, che si distacca dalla posizione adottata su questo argomento tra gli altri anche da Tommaso d'Aquino, favorisce un approccio maggiormente integrato ai problemi della psicologia, ma ha delle conseguenze anche in ambito etico. La principale tra queste è la considerazione che l'anima stessa, e non una delle sue facoltà, è la causa delle azioni dell'uomo. Nello stesso tempo l'anima è causa di determinate azioni in quanto natura intellettuale ed è causa di altre azioni in quanto natura volontaria. Queste puntualizzazioni hanno una precisa rilevanza per quel che riguarda il problema, fondamentale nell'etica di Scoto, della libertà umana.

Secondo Scoto, l'uomo è un essere dotato di libertà nel senso più pieno. Il problema è di definire se tale libertà gli compete in quanto natura intellettuale o in quanto natura volontaria. La soluzione a questo problema è fondata su di una distinzione presente nella Metafisica di Aristotele (IX.2, 1046b1-4), secondo cui gli agenti si dividono in razionali e irrazionali: i primi sono in grado di produrre effetti opposti, mentre i secondi sono determinati a produrre sempre lo stesso effetto. Dal punto di vista metafisico, dunque, la libertà consiste proprio in questa indeterminazione, nel potere cioè di causare effetti opposti. Ma se consideriamo l'anima umana dal punto di vista della sua natura intellettuale, vediamo che essa non è indeterminata rispetto ai suoi effetti: posto nelle condizioni opportune, l'intelletto non può di per sé astenersi dal compiere la propria azione, vale a dire comprendere un concetto o dare il suo assenso ad una proposizione che gli appare vera. Se lo fa, è perché si trova sotto il controllo della volontà, come avviene quando si dice di qualcuno che "non vuol capire" una cosa. È dunque in quanto natura volontaria che l'anima gode della libertà nei confronti dei propri effetti, è in grado cioè di volere cose opposte e di causare azioni moralmente giuste o ingiuste.

La misura di questa libertà del volere è definita con precisione da Scoto anche dal punto di vista logico, in relazione alla scansione temporale dell'atto del volere. Non si deve pensare infatti, sottolinea Scoto, che la volontà sia libera sempre soltanto finché non si determina nella sua scelta di uno dei contrari. Se così fosse infatti la libertà del volere sarebbe condizionata rispetto al tempo: sarebbe sempre libertà del futuro e mai libertà nel momento presente. Per eliminare questa prospettiva Scoto pone il caso di una volontà che duri per un solo istante e chiede: se in quell'istante essa compie un atto (una scelta), tale atto sarà compiuto in modo necessario o contingente ? (non si tratta di un caso ipotetico per la teologia scolastica, ma della questione tradizionale di sapere se gli angeli potevano peccare nel primo istante della loro creazione, quando vennero determinati al male o al bene dalla loro scelta pro o contro Dio). La non necessarietà dell'atto per Scoto deriva in questo caso dalla stessa definizione logica di causa contingente: una tale causa infatti non può essere definita contingente perché rimane indeterminata solo fino al momento prima di causare. Se così fosse, ogni sua azione causale sarebbe necessaria nel momento in cui si compie. Una causa contingente dunque è tale perché nel momento in cui produce il suo effetto mantiene la capacità di non produrlo o di produrne uno opposto. Lo stesso vale quindi per la volontà istantanea, che mantiene la sua capacità di non scegliere o di compiere una scelta diversa. Tale capacità nei confronti degli opposti non dipende dunque dalla successione temporale, ma è una caratteristica connaturale della volontà, che la definisce come agente razionale o libero.

Applicando dunque la distinzione aristotelica si deve concludere, secondo Scoto, che la volontà è l'unico agente razionale, mentre l'intelletto rientra nella categoria degli agenti irrazionali o naturali. Questo primato della volontà nei confronti dell'intelletto sbarra le porte alla costruzione di ogni etica di tipo intellettualistico, nella quale la volontà sia considerata come determinata verso il raggiungimento della felicità, cioè del proprio benessere, e quindi sia sottoposta al condizionamento da parte dell'intelletto, che può indicare ogni volta, a torto o a ragione, quale sia la scelta che conduce alla felicità. L'opzione volontaristica di Scoto si esprime invece nel sottolineare che la volontà è svincolata in entrambi i sensi dall'intelletto: essa infatti può volere il male pur sapendo che è male, ma può anche volere il bene pur sapendo che è contrario al suo benessere. Quest'ultima possibilità si fonda sul fatto che la volontà secondo Scoto è caratterizzata da una duplice inclinazione: non solo infatti essa è naturalmente incline verso tutto ciò che può condurre al proprio benessere (inclinazione verso l'utile o affectio commodi), ma è anche incline verso ciò che è moralmente buono (inclinazione verso il giusto o affectio iustitiae). In ultima analisi, è proprio nella distanza tra queste due disposizioni caratteristiche che si apre lo spazio per una genuina libertà della volontà, ed è in questo che risiede lo scarto che la contraddistingue rispetto a tutti gli altri agenti naturali non liberi.

5.2. Il cosiddetto volontarismo etico

Se la categoria filosofica di "volontarismo" può legittimamente essere applicata alla concezione scotista del primato della volontà, non altrettanto si può dire per quel che concerne la sua teoria etica generale, non perlomeno nell'accezione rigorosa del termine, con cui si intende solitamente designare una concezione secondo cui la norma morale dipende interamente dalla volontà divina ("è buono ciò che Dio vuole, perché Dio lo vuole"). La dottrina morale di Scoto, ed in generale quella della tradizione scolastica francescana, è stata spesso in passato descritta in questi termini, ma di recente gli studi più accurati sull'argomento hanno cominciato a mettere in questione la correttezza di questa categoria storiografica.

La teoria volontaristica si fonda evidentemente sull'idea della trascendenza divina: essendo Dio infinitamente superiore e migliore delle sue creature, ogni altra cosa, ivi compresa la definizione di ciò che è bene e ciò che è male, dipende da lui nella sua essenza. Punto debole del volontarismo etico, tuttavia, è sempre stato quello di non fornire una motivazione sufficientemente ricca per fondare l'obbligatorietà della norma morale: secondo il volontarismo infatti obbedire alla legge morale significa precisamente fare tutto ciò che Dio vuole soltanto perché Dio lo vuole. D'altra parte la concezione opposta al volontarismo, vale a dire il naturalismo o il razionalismo etico, secondo cui la legge morale può essere razionalmente desunta dall'ordine naturale del mondo, tende ad elevare l'ordine creato da Dio a livello di norma vincolante per Dio stesso, nel senso almeno in cui Dio non potrebbe volere se non ciò che vuole, dato che questo è il bene.

Di fronte a questi paradigmi alternativi, la posizione di Scoto si colloca su di un piano intermedio. Da un lato, in accordo con i naturalisti, egli ammette che per considerare moralmente giusta un'azione non è necessario che essa sia voluta da Dio, è sufficiente invece che sia compiuta seguendo i dettami della retta ragione, che sia compiuta cioè per un fine appropriato (conveniens), considerata la natura dell'agente e dell'oggetto dell'azione. In aggiunta a ciò, Scoto ritiene che ci siano dei principi morali che sono obbligatori per Dio stesso, oltre che evidentemente per tutte le creature. Questi principi, che costituiscono l'ambito della legge naturale intesa in senso stretto, sono quelli che derivano dall'eccellenza della divinità e che impongono di onorarla ed amarla più di ongi altra cosa. Per questo motivo, ad esempio, Dio non potrebbe comandare a qualcuno di non amarLo, perché in tal modo gli imporrebbe di fare una cosa intrinsecamente ingiusta, cioè ingiusta a prescindere dalla volontà di Dio. Principi di questo tipo sono quelli espressi nei primi tre comandamenti, la cosiddetta prima tavola della legge.

D'altro canto, tuttavia, per Scoto ogni altro principio morale, diverso da quelli che hanno per oggetto Dio stesso ed impongono di amarlo sopra tutto, mantiene la propria validità soltanto se ed in quanto Dio non ordina diversamente. Ogni principio morale che riguarda le creature, quindi, benché dotato di una sua validità razionale fondata sull'ordine naturale, può tuttavia essere sospeso e persino rovesciato da Dio. In quest'ambito, che può essere definito legge di natura soltanto in senso largo, rientrano i sette comandamenti della cosiddetta seconda tavola, quelli cioè che impongono determinati comportamenti nei confronti delle creature e di cui si trovano esempi di sospensione nella stessa Scrittura, primo fra tutti il caso famoso del sacrificio umano imposto da Dio ad Abramo. Proprio il comportamento esibito da Dio nella vicenda di Abramo ci mostra comunque che anche quando decide di sospendere la validità dei precetti morali che riguardano le creature, Dio si mostra sempre rispettoso della natura. Scoto esprime questo concetto rilevando che l'obbligo che vincola Dio al rispetto e all'amore di Sè stesso in qualche modo lo inclina, pur senza obbligarlo, anche al rispetto e all'amore per le sue creature. Come si vede, dunque, il sistema etico proposto da Scoto si sostiene in un delicato equilibrio tra legge naturale e comando divino, ma senz'altro appare ispirato soprattutto dall'esigenza di salvaguardare l'assoluta libertà di Dio.

5.3. Spunti di teoria politica e di etica economica

Scoto non ha lasciato trattazioni esplicitamente dedicate ai problemi politici, ma in alcuni punti della sua opera, ed in particolare nei commenti al IV libro delle Sentenze, si possono rinvenire spunti interessanti anche in questo settore della speculazione filosofica. È il caso in particolare della discussione sull'origine della proprietà e del potere politico impostata da Scoto in una questione che riguarda il sacramento della confessione e la necessità della restituzione del maltolto. In questo contesto l'attenzione si concentra sul mutamento antropologico che ha avuto luogo in seguito al peccato originale: la corruzione della natura umana ha condotto alla revoca del precetto naturale secondo cui la proprietà dei beni materiali doveva rimanere indivisa presso tutti gli uomini ed ha reso necessaria in tal modo l'istituzione della proprietà privata. Una volta divisa la proprietà, è sorta anche l'esigenza di difendere i beni personali e la stessa incolumità individuale dagli attacchi dei malvagi e per questo si è stabilita una legge positiva ed un autorità politica in grado di farla osservare. L'origine del governo è avvenuta dunque secondo Scoto mediante un patto di associazione in cui si è espresso il consenso di tutti, ma non per questo si dovrà vedere in lui un precursore del contrattualismo. Quel che conta per Scoto è sottolineare che la comunità politica ha avuto origine da una decisione presa legittimamente da chi aveva l'autorità per farlo, ma anche che tale decisione ha segnato uno scarto netto rispetto alle forme di vita comune vigenti nella condizione edenica precedente il Peccato.

Un altro tema su cui si esercita la riflessione politica di Scoto è quello, piuttosto frequentato nel periodo scolastico, dell'interpretazione della schiavitù. Egli mette per primo in rilievo come le varie formulazioni che Aristotele dedica alla schiavitù nell'Etica Nicomachea e nella Politica possono essere ricondotti a due diversi tipi di rapporti di subordinazione tra uomo e uomo: l'uno, la servitù che Scoto chiama dispotica o extrema, è un'istituzione del diritto positivo, conseguente all'esito di eventi bellici o giudiziari o di natura economica, mentre l'altro, fondato sulle naturali differenze intellettuali e corporali tra gli uomini, è una relazione di subordinazione politica in cui il servo non viene trattato alla stregua di una proprietà. Benché sia ripugnante dal punto di vista morale, tuttavia anche la servitù estrema costituisce un rapporto giuridicamente valido, se è stato istituito in base alle leggi vigenti e sancito dalla legittima autorità. Come tale, secondo Scoto, essa pone in essere una sfera di obbligazioni che non possono essere trasgredite legittimamente, anche se sono contrarie al diritto di natura.

Da ultimo, occorre perlomeno ricordare che, in conformità con una tradizione che caratterizza soprattutto i maestri dell'ordine francescano, anche Scoto si occupa dei temi che riguardano il comportamento economico dei cittadini cristiani, cioè la sfera della cosiddetta etica economica. Proseguendo una linea di tendenza inaugurata già da Pietro di Giovanni Olivi, il maggiore teorico francescano in questo campo, Scoto fonda la sua tradizionale condanna dell'usura soprattutto sull'argomento che l'usuraio, richiedendo un interesse aggiuntivo sulla somma prestata, si avvantaggia della ricchezza prodotta da altri, e non dal suo lavoro. D'altra parte, in piena coerenza con questa prospettiva, occorre riconoscere che all'usuraio che si pente e vuole riparare i suoi peccati non si può chiedere, oltre alla restituzione degli interessi illegittimamente ottenuti, anche quella dei guadagni compiuti utilizzando i profitti ingiusti in un'altra attività: questi ultimi, infatti, sono prodotti del suo lavoro e non di quello altrui.


http://www.filosofico.net/ilpensierodunscotos.htm

Mistica, religione e psicoanalisi

di Tullio Carere-Comes

Commento a “La dimensione mistica nell’esperienza psicoanalitica”, di Salvatore Freni



Per chi conosce Salvatore Freni come uno psicoanalista impegnato in prima linea nella ricerca scientifica in psicoanalisi e psicoterapia, può essere una grande sorpresa ritrovarlo in prima linea anche nel campo opposto, quello della "Dimensione mistica nell'esperienza psicoanalitica". Soprattutto in un tempo in cui, come osserva lui stesso in questo lavoro, si profilano "nell'orizzonte psicoanalitico due linee di tendenza che tendono a divergere tra coloro che pensano alla psicoanalisi come pratica tecnico-professionale, tesa a conquistare il campo medico e psichiatrico assumendone il relativo linguaggio, e coloro che pensano alla psicoanalisi come la forma più alta di meditazione e consapevolezza laica, tesa a eludere la divisione sano/malato, il linguaggio clinico-nosografico per la sua valenza stigmatizzante e senza porsi tanto la questione di durata, efficacia e sua dimostrazione empiricamente fondata". Con il suo impegno sui due fronti, Freni testimonia della non inevitabilità di questa dicotomia, per chi è in grado di mantenere la tensione dialettica tra polo scientifico e polo mistico del campo psicoanalitico-psicoterapeutico (rispettivamente vertice K e vertice O, per usare le sigle di Bion, altro analista capace di muoversi tra i due poli senza fissarsi a nessuno dei due). Per inciso, si registra una discreta tendenza a riservare, in questa dicotomia, il termine "psicoterapia" al primo corno del dilemma, e quello di "psicoanalisi" al secondo: il mantenimento della tensione dialettica tra i due momenti avrebbe il non piccolo vantaggio secondario di superare anche questa dicotomia terminologica.

In questa ampia relazione, presentata al Centro Milanese di Psicoanalisi il 18 maggio 2000, si possono distinguere principalmente tre temi, tre fili conduttori che si intrecciano nel discorso di Freni: [1] la differenza tra mistica apofatica, o negativa, e mistica catafatica, o affermativa; [2] la differenza tra mistica e religione; [3] le affinità tra mistica e psicoanalisi. Vediamoli brevemente.

[1] La mistica apofatica, o negativa, è la mistica del distacco. Molto rappresentata in Oriente, ha nella tradizione platonica, e soprattutto in Plotino, il suo punto principale d'ingresso nel pensiero occidentale. La celebre esortazione plotiniana afele panta (abbandona tutto) è un invito ad abbandonare ogni possesso, ogni identità e ogni aggancio rassicurante al piano psicologico, un incoraggiamento a perdere tutto per trovare, in questo vuoto spinto alle estreme conseguenze, il vero fondamento dell'identità. Il vero io, insegnava Meister Eckart, altra pietra miliare nel cammino della mistica apofatica o dell'essenza, non è il piccolo io psicologico, quello con cui siamo soliti distinguerci da, e opporci a, ogni altro essere (non-io). L'io vero o essenziale è un io transpersonale, universale, spogliato di ogni accidentalità psicologica. Per contrasto, la mistica catafatica o affermativa "enfatizza la somiglianza che esiste tra Dio e le creature", e quindi "raccomanda l'uso di concetti, immagini e simboli come mezzi per contemplare Dio". Seguendo Vannini, forse il massimo studioso italiano di mistica, Freni considera solo la prima forma, quella negativa o apofatica, come la mistica autentica, realmente emancipata dal piano psicologico, essendo evidente nella seconda il bisogno di mantenere una serie di agganci e identificazioni con il piano psicologico-fenomenico. C'è da chiedersi, tuttavia, se un giudizio di autenticità/non autenticità sia il più pertinente per caratterizzare questa differenza. Indubbiamente solo la mistica apofatica è un processo di radicale superamento di ogni identificazione con tutto ciò che è accidentale. Tuttavia l'indicazione di un percorso esclusivamente negativo che enfatizzi unilateralmente il distacco sarebbe troppo severa, e di fatto impercorribile, per la quasi totalità dei ricercatori: che hanno invece bisogno, almeno in certi momenti o tratti del cammino, di utilizzare determinati concetti, simboli o immagini come punti di appoggio per la meditazione. La discriminante di autenticità riguarderebbe allora non tanto l'uso in sé di tali mezzi simbolici, quanto la consapevolezza o meno della loro funzione strumentale: semplici aiuti per la meditazione o la contemplazione, da utilizzare finché servono e abbandonare quando se ne può fare a meno (come raccomandava, per esempio, Teresa d'Avila). Quando la consapevolezza di tale strumentalità è perduta o comunque assente, si installa nella mente del meditante la convinzione dell'esistenza oggettiva di certi concetti o immagini, che vengono in tal modo appunto oggettivati o sostanzializzati. Per esempio il "nome del padre" evocato e invocato nella mistica catafatica, da significante di straordinaria pregnanza, forse ineludibile sulla via dell'accesso all'ordine simbolico, si trasforma in un significato dotato di esistenza metafisica, un "padre celeste" infinitamente potente e buono, eccetera. In questo "oblio dell'essere" (questo smarrimento in cui l'essere è oggettivato o sostanzializzato a ente, fosse anche "l'ente supremo") Heidegger ha correttamente visto l'origine della metafisica ontologica che da sempre affligge il pensiero dell'Occidente. Il giudizio di inautenticità dovrebbe pertanto essere riservato al procedimento segnato da questo oblio, piuttosto che alla mistica catafatica in sé.

[2] Dall'oblio dell'essere, con la metafisica ontologica che ne deriva, alla religione istituzionale il passo è breve. Molte volte è stata imputata a Freud l'incapacità di distinguere la mistica dalla religione. E' singolare il rapporto intrattenuto con questa tematica dal padre della psicoanalisi. Si direbbe che il bisogno di restare comunque in contatto con questa dimensione, per alcuni aspetti essenziali a lui inaccessibile, lo abbia spinto a cercare per tutta la vita la compagnia di uomini che gli permettessero di tener vivo questo confronto: da Jung a Pfister, da Binswanger a Rolland. A quest'ultimo confesserà nel 1931 che "non ho mai sentito la misteriosa attrazione da uomo a uomo così vivamente come nel Suo caso, forse ciò è collegato in qualche modo alla consapevolezza di tutte le nostre diversità". Sarà proprio Rolland a tentare ripetutamente di portare Freud a riconoscere la differenza tra l'istanza mistica, espressione del bisogno umano più profondo, e la religione, pratica sociale in cui l'autentico anelito spirituale è perduto e soffocato dall'appropriazione chiesastica. Ma invano. Freud non giungerà mai a vedere nella mistica qualcosa di diverso dalla religione, intese entrambe come un cedimento al richiamo regressivo dell'unione narcisistica con il seno o il ventre materno. Non che Freud non possa essere considerato lui stesso in un certo senso un mistico, e a buona ragione, come osserva Freni: egli "si pone in un atteggiamento di ritiro, negazione, distacco, sia nei confronti della maggioranza della società in cui vive in quanto rappresentante di una minoranza, sia rispetto alla minoranza di appartenenza rifiutando il legante fondamentale di tale minoranza, la religione, e mantenendo al contempo una grande apertura verso lo studio della scienza, dell'arte, della filosofia, dell'estetica, della religione stessa e del mito. Sarebbe una forzatura vedere già in questo atteggiamento fondativo un fulgido esempio di 'mistica dell'essenza o speculativa', quella stessa per cui Eckhart, Giovanni della Croce subirono processi…?". C'è in Freud una mistica implicita, che non diventa mai esplicita. O piuttosto un anelito mistico, che non si compie mai, perché manca il passaggio decisivo della fede, dell'affidamento al mistero o salto nel vuoto che è la caratteristica centrale ed essenziale di ogni mistica (passaggio che non mancherà in Bion, mistico a tutti gli effetti).

E tuttavia c'è tra mistica e religione una parentela che Freud, se pure solo in negativo, ha colto, mentre Rolland troppo recisamente ha negato. Lo specifico della religione è analizzato in un'opera di Luigi Giussani (Il senso religioso, Rizzoli, 1998), che cerca di dare una fondazione filosofica critica alla fede cristiana. Alla domanda su quale sia la struttura essenziale dell'essere umano, Giussani risponde come risposero i Presocratici al monito di Apollo: la struttura fondamentale dell'uomo è la finitezza, la creaturalità, la dipendenza. Il "conosci te stesso", infatti, era stato interpretato in un primo tempo come "uomo, riconosci il tuo essere mortale, abbandona la pretesa arrogante (hybris) di essere un dio". Ma l'uomo, nella sua finitezza, cerca naturalmente il suo compimento nell'infinito. Giustamente Giussani sottolinea il nesso necessario tra finito e infinito: il contingente non è pensabile senza il permanente, il divenire senza l'essere, il finito senza l'infinito. Il suo limite – il limite della religione che rappresenta, e probabilmente di ogni religione istituzionale – è quello di considerare la condizione di finitezza, di creaturalità dell'uomo, come la sua realtà ultima, piuttosto che come un momento della sua coscienza di sé, o della "fenomenologia dello spirito". Gli stessi Greci non si sono fermati alla risposta presocratica al monito di Apollo. Già con Socrate e Platone hanno dato una seconda risposta. Accettata la propria finitezza, quindi superata la fase dell'onnipotenza infantile, in cui crede di essere un dio, l'uomo procede oltre, scoprendo il nucleo infinito che sta nel profondo della sua anima finita, come il suo "vero io" (Beierwaltes, 1991). Nel primo momento, di riconoscimento della finitezza, egli supera l'illusione di essere eterno e infinito in quanto tale, nel suo io psicologico. Il superamento di questa fase mette le cose a posto, il finito e contingente è riconosciuto in quanto finito e contingente. Ma se questa riduzione fosse il punto d'arrivo della ricerca l'uomo si ritroverebbe alienato, cioè radicalmente e irrimediabilmente dipendente da un altro da sé. E dunque è necessario il passo successivo: la persona è finita, contingente, dipendente, ma il vero io, il nucleo più profondo dell'anima, è sovrapersonale, universale, infinito. Non pervenendo alla scoperta di quel nucleo – non essendo un mistico – Giussani vede sé stesso, e tutta l'umanità, al di qua della linea che separa il contingente dall'eterno, totalmente dipendente e impotente a varcare quella linea. A quel punto non gli resta che sperare in un intervento misericordioso che provenga dall'altra parte e lo salvi, e crede di trovarlo nella Rivelazione.

Se l'uomo potesse superare l'angoscia relativa alla percezione della sua finitezza scoprendo un nucleo infinito nel profondo della sua anima finita, non ci sarebbe bisogno di alcuna rivelazione, né di alcuna mediazione chiesastica: il che spiega la costante diffidenza della religione verso la mistica. Ma la comprensione della religione come prima fase di un cammino che riconduce l'uomo a sé stesso, se da un lato le sottrae il ruolo di guida spirituale dell'umanità che essa si attribuisce, dall'altro le restituisce un valore parziale ma non illusorio, forse necessario per chiunque non sia pronto al passo ulteriore. Vedere nella religione non semplicemente un errore e un'illusione (come certamente è, nel momento in cui si ritiene depositaria di un sapere assoluto), e quindi in antitesi inconciliabile con la mistica, ma come un primo momento nella dialettica della conoscenza di sé (in quanto tale non alienato né alienante, se non si pone come assoluto), permette di gettare uno sguardo più comprensivo sul fenomeno religioso in generale. Non soltanto sulla religione propriamente detta, ma anche sui fenomeni di trasformazione chiesastica che interessano in modo massiccio le stesse istituzioni psicoanalitiche, con tutto il corredo di santificazione del fondatore, testi sacri, rituali, liturgie, scomuniche, guerre di religione che caratterizza le chiese psicoanalitiche, non diversamente da ogni altra. Nel bene e nel male, l'uomo ha bisogno di religione: lo conferma la psicoanalisi assumendo su di sé molti tratti di quell'illusione che ha creduto di smascherare. E' un bisogno che non si supera rimuovendolo, ma portando a compimento quel processo di cui ogni religione rappresenta un primo momento.

[3] Per non fermarsi al momento chiesastico, o non regredire ad esso, la psicoanalisi, e in generale la psicoterapia, debbono ricollegarsi all'ispirazione mistica che, come Freni mostra, è implicita sin dall'inizio nell'impianto della psicoanalisi, ma può diventare esplicita ed essere consapevolmente assunta solo nel momento in cui, venendo meno l'egemonia del paradigma classico unipersonale, si affermano i nuovi paradigmi bi-pluri-personale, intersoggettivo, transpersonale, di campo gruppale, ecc. Questo sviluppo è ora dunque possibile, ma perché è anche necessario?

La formula più concisa della mistica è la bioniana F in O, fede nel noumeno, nell'ignoto, o nel fondamento inconoscibile di ogni conoscenza. Che cosa accade, se manca questa fede? Accade che il terapeuta, non potendo soggiornare nel vuoto, deve aggrapparsi a un pieno: a una teoria, una tecnica, un setting, una scuola, un'istituzione, un paradigma… Le teorie e le tecniche, le idee e le strutture, tutte cose naturalmente necessarie, cessano di essere strumenti del mestiere per trasformarsi in mezzi di identificazione e di potere. Il terapeuta non può privarsene, non può distaccarsene, perché gli mancherebbe il terreno sotto i piedi e cascherebbe nel vuoto: un vuoto che non può tollerare, perché terribilmente minaccioso per il suo assetto mentale, "finché F in O non è stata istituita" (Bion,1970). La conseguenza di questa identificazione di ciascuno con il proprio apparato teorico-tecnico è che il dialogo è impossibile. E' possibile comunicare con chi condivide lo stesso paradigma, ma un vero dialogo presuppone la capacità di sospendere i propri presupposti per ascoltare l'altro: altrimenti si sente solo quello che li conferma. Non è possibile, senza questa sospensione, dialogare con i colleghi, ma nemmeno con i pazienti: che potranno essere curati, secondo il modello medico, o indottrinati, secondo il modello chiesastico, ma non realmente ascoltati. Si somministreranno trattamenti o saperi, ma una vera terapia, fondata su un vero dialogo, non può esistere con queste premesse.

Se questo è vero, la "dimensione mistica" non è solo un aspetto della relazione psicoanalitica che può essere particolarmente sviluppato in alcuni autori (come Winnicott, Bion e Lacan, di cui Freni propone un'analisi comparata) e del tutto assente in altri; o un settore del campo della psicoterapia, coltivato da alcune scuole e ignorato da altre. Essendo piuttosto il luogo (o, si dovrebbe dire, il non-luogo) del fondamento ateoretico di ogni teoria, o del logos di ogni dialogo, è la possibilità stessa di ogni comunicazione non manipolativa. Senza questo fondamento, infatti, non si vede come il parlante possa evitare di restare rinchiuso nei propri presupposti, e come possa affrancarsi dalla necessità di imporli agli altri. In conclusione, nella mistica si può certo vedere una dimensione dell'esperienza psicoanalitica, come felicemente propone Freni: ma oltre a questa si può intuire un intero orizzonte, quello al cui interno deve collocarsi ogni pratica psicoanalitica o psicoterapeutica che voglia essere realmente dialogica e euristica, e non stereotipata e manipolativa.


Bibliografia

Beierwaltes (1991). Autoconoscenza ed esperienza dell'unità. Vita e Pensiero, Milano, 1995.

Bion, W.R. (1970). Attenzione e interpretazione, Armando, Roma, 1973

Freni, S. (2000). La dimensione mistica nell’esperienza psicoanalitica. Relazione al Centro Milanese di Psicoanalisi "Cesare Musatti", Giovedì 18 maggio 2000.

Freud, S. Lettere alla fidanzata e ad altri corrispondenti 1873-1939. Boringhieri, Torino, 1960.

Giussani, L. (1997). Il senso religioso. Rizzoli, Milano.


http://www.psychomedia.it/pm/modther/integpst/frenintro.htm

Dopo che l’esperienza mi ha insegnato che tutto ciò che per lo più accade nella vita comune è vano e futile … mi sono alla fine deciso a ricercare se non potesse esserci qualcosa che fosse un vero bene e fosse anche comunicabile, e tale che, da solo, cioè quando tutti gli altri fossero respinti, bastasse ad appagare l’animo"
Trattato sull’emendazione dell’intelletto (1661)

Firenze - Mediartech, 27/03/1998
Due filosofi a confronto. Intelligenza collettiva e intelligenza connettiva: alcune riflessioni
Levy: Internet non cambia il concetto dello spazio e del tempo, ma modifica lo spazio ed il tempo, poiché cambia sostanzialmente il nostro rapporto con l'ambiente esterno (1) .
De Kerckhove: infatti il ritorno allo spazio 'sensibile' è caratteristico dell'interattività che si realizza con i media tutti; inoltre, lo sguardo verticale che si propone dal satellite, poiché permette all'individuo di percepire a 360°, ci da la sensazione di avere un occhio dietro la schiena (2) .
Levy: gli agenti intelligenti sono funzionali ad un individuo che svolge delle ricerche così come lo è una bibliografia in fondo al libro o un cartello stradale: non mortificano affatto le capacità umane (3) .
De Kerckhove: il concetto di intelligenza connettiva trae ispirazione da quello di 'intelligenza collettiva' di Levy, e solo in un secondo tempo si distingue concettualmente caratterizzandosi nella pratica diretta del concetto di 'intelligenza collettiva' (4) .
Levy: l''intelligenza collettiva' è il prodotto della memoria collettiva, dell'immaginario collettivo, e diventa progetto quando l'uomo mette a disposizione della collettività gli strumenti che permettono una interazione tra gli individui (5) .
De Kerckhove: essa è infatti la "pratica della moltiplicazione delle intelligenze le une in rapporto alle altre all'interno del tempo reale di un'esperienza" (6) .
De Kerckhove: l'intervistato sostiene che la sua preoccupazione etica rispetto alla società dell'informazione consiste nella proiezione positiva delle tecnologie digitali verso il futuro, poiché questi strumenti offrono l'occasione di creare dimensioni nuove sicuramente più democratiche, sia politiche che economiche (7) .
Levy: poiché sul piano tecnico l'individuo è completamente trasparente, a quest'ultimo deve essere assolutamente garantita protezione dal punto di vista legale (8) .
De Kerckhove: poiché il diritto ad una coscienza privata è stato oggetto di guerre fra i popoli, esso va conservato e difeso in nome di una libertà acquisita nel corso dello sviluppo dell'umanità (9) .


INTERVISTA:

Domanda 1
In che modo Internet ha cambiato il concetto di spazio e di tempo?

Risposta
(Levy) Come ogni buon filosofo comincerei con il criticare la vostra domanda, perché non penso che Internet cambi il concetto dello spazio e del tempo, ma cambi esattamente lo spazio e il tempo: questa è la questione importante. Un sistema di comunicazione modifica il nostro ambiente di "prossimità", le cose che prima apparivano lontane si avvicinano e rientrano all'interno del nostro spazio dell'esperienza. Potrei citare l'esempio di una linea ferroviaria. Dal momento in cui passa una linea ferroviaria tra due città, lo spazio si modifica, ed è come se le due città fossero più vicine; non viene modificato il concetto di spazio tra le due città, ma lo spazio come "veicolo". Per "veicolo" intendo l'ultima prossimità reale tra le due città. Per rispondere alla domanda su Internet credo che sia necessario mettere in prospettiva, quindi descrivere la rivoluzione delle comunicazioni apportata da Internet insieme agli altri mezzi di comunicazione. Direi che quello che fa la televisione, e in generale quello che fanno i media classici - che di solito rappresentiamo come delle emittenti con un gran numero di ricevitori, più o meno passivi e isolati gli uni dagli altri- è all'interno di questo spazio soggettivo, questo spazio dell'esperienza di cui vi parlo, e scava un immenso "attrattore" nel quale tutti i telespettatori cadono. I telespettatori sono attirati verso il viso e verso quello che un personaggio dice, tutti insieme nello stesso tempo, ed è come se si scavasse un canale "attrattore" nello spazio all'interno della topologia collettiva. Se si guarda come funziona il telefono, possiamo trovare un'altra tipologia d'esperienza: si crea una grande rete nella quale ci sono piccoli punti, piccoli nodi, e la particolarità di questa rete è che qualunque nodo può diventare immediatamente molto vicino a qualsiasi altro nodo. I nodi si riuniscono sempre due a due ed è uno spazio che funziona in questo modo, con una tipologia molto particolare degli spazi. Nello spazio telefonico ci sono luoghi assolutamente immobili, quelli che sono lontani dai nodi della rete e ci sono degli spazi che sono mobili, quelli che sono vicini al telefono. Partendo da lì ci si può avvicinare a qualsiasi altro. Per opposizione a questa specie d'enorme "attrattore" creato dai media classici, il telefono costruisce una rete con una struttura topologica completamente particolare. E' un'insieme di punti dispersi sul territorio che hanno una proprietà molto particolare. Questa particolarità sta nel fatto che in qualsiasi momento li si voglia, questi punti li si può riavvicinare ad un altro. Uno dei due punti può riavvicinarsi ad un altro e cosi via. Lo spazio è sempre rigido tra i due punti e solo i due punti possono agganciarsi tra loro. Internet crea un altro ulteriore spazio. La particolarità di questo mezzo è che integra tratti già appartenenti ad altri media. Possiamo affermare che le tecnologie Push funzionano come l'abbonamento con la stampa o un po' come la radio o la televisione. La posta elettronica funziona come la posta ordinaria. Il Web funziona in modo completamente originale. Direi che, in generale, Internet sia simile ad un paesaggio variegato, all'interno del quale si riproduce un gran numero di tipologie diverse ma la grande originalità in rapporto ai media classici è che gli individui possono quasi tutti contribuire alla costruzione di questo paesaggio. Lo si potrebbe rappresentare come un immenso mondo virtuale a partecipazione collettiva, con multiparticipanti. Vorrei aggiungere un piccolo punto sul Web: in esso lo spazio culturale e letterario si è trasformato. Se prendiamo una biblioteca e guardiamo i collegamenti tra i diversi testi e i diversi libri, possiamo vedere che esistono: sono costituiti dalle bibliografie alla fine di ogni libro che rinviano ad altri libri. Esiste anche uno schedario della biblioteca, ma tutti questi collegamenti all'interno di una biblioteca sono dei legami virtuali, mentali. Il World Wide Web li rende reali. Partendo dal WWW qualsiasi documento fa



Domanda 2
La dimensione dello spazio, in questo caso, è dunque una esperienza e non un concetto?

Risposta
(De Kerckhove) Questa questione è profonda e ci permette di capire quello che è veramente accaduto nel corso della storia. Mi interesso molto alla trasformazione dello spazio rappresentato, che a sua volta passa per un concetto. E' stato lo sforzo scientifico e plastico di fare dello spazio una cosa oggettiva, fissa ed esterna alla persona. Ho trovato interessante che la prospettiva sia nata dal tentativo di far perdere questa fluidità e questa personalizzazione allo spazio. Il ritorno allo spazio sensibile di cui parla Pierre Levy mi pare qualcosa di molto caratteristico delle interattività che realizziamo con tutti i nostri media. Con la convergenza dei media, se passiamo ad analizzare la dimensione del tempo, possiamo dire che esso sia veramente trasformato. Noi viviamo abbastanza bene nella dipendenza della rapidità d'operazione dei nostri computer. I romani inventarono i secondi, i minuti e l'ora. Ora viviamo a velocità completamente nuove, che sono diventate unità di vita reale che possiamo misurare. La nostra relazione con lo spazio ha subito delle trasformazioni abbastanza radicali. Noi proponiamo uno sguardo verticale che viene dal satellite. Potendo vedere il mondo dal satellite, possiamo sperimentare una realtà virtuale che ci attornia completamente e abbiamo questo sguardo verticale che si posa sulla terra dall'alto come fosse divino. Esiste anche il sentimento che si possa vedere con la schiena come con il Total Surround, che ci permette di percepire a trecentosessanta gradi ed è come avere un occhio nella schiena. Tutto questo è possibile ed è una nuova esperienza dello spazio.



Domanda 3
Tornando ad Internet: l'uso di nuovi motori di ricerca, o degli agenti intelligenti, modificheranno l'apporto dell'essere umano nelle ricerche e dunque il suo rapporto con la tecnologia?

Risposta
(Levy) Vorrei fare una piccola comparazione. Sono in una città che non conosco: come posso fare per raggiungere il luogo di un appuntamento? Ho diverse alternative: posso chiedere a qualcuno che incontro in strada, posso seguire i cartelli stradali, posso orientarmi con una mappa. Per usare delle metafore possiamo dire che i cartelli stradali sono un collegamento ipertestuale, la mappa crea un'interazione con il mio cervello: è un'agente intelligente, la persona alla quale chiedo informazioni è il mezzo della posta elettronica per contattare persone che possono, a loro volta, eventualmente rispondermi. Tuttavia, non diciamo che i pannelli stradali sono orribili e che disumanizzano la città, così come si può pensare degli agenti intelligenti o i diversi motori di ricerca! Essi sono solo simboli, sistemi di simboli un poco più elaborati per orientarsi. Perché dire che disumanizzano? Siamo contentissimi di avere uno schedario in una biblioteca, e ciò ci permette di non andare sempre a disturbare la bibliotecaria. In ogni caso, è assolutamente fuori luogo affermare che ci siano sempre meno relazioni tra la gente. Al contrario, ce ne sono sempre più. Il telefono è stato inventato contemporaneamente all'automobile, e non ha rimpiazzato il trasporto fisico. Quanto più si è sviluppato il telefono, tanto più si è sviluppata la macchina. Immaginate che si tagli il telefono in una città, cosa succederà? Ci saranno code a non finire che impediranno di circolare. Per fortuna c'è il telefono per incontrarsi! Le persone che utilizzano Internet non sono bloccate davanti al loro schermo come sostiene Paul Virilio. Sono, al contrario, persone che viaggiano molto, che incontrano altre persone. Internet rappresenta un modo di contatto e comunicazione fra le persone come qualsiasi altro mezzo. Il vero fenomeno al quale assistiamo è quello di un aumento generale dei contatti, delle connessioni, degli scambi di ogni genere: fisici, affettivi, economici, intellettuali, estetici, e così via. Effettivamente stiamo costruendo un'umanità sempre più vicina a se stessa.



Domanda 4
Lei ha creato il concetto di 'intelligenza connettiva' e Pierre Levy quello di 'intelligenza collettiva'. Qual è la differenza tra questi due princìpi?

Risposta
(De Kerckhove) Quello di intelligenza collettiva è stato non il primo concetto ma la prima percezione che abbiamo avuto io e Pierre durante uno dei colloqui di Amsterdam. Solo una settimana più tardi mi riferirono che Levy aveva pubblicato il libro sull'intelligenza collettiva. Abbiamo continuato a citare Levy per mesi perché "l'intelligenza collettiva" era un concetto troppo importante. L'anno seguente praticavo già il metodo dell'intelligenza connettiva ma la chiamavo ancora collettiva citando Levy. Un'artista australiano mi disse che io non esprimevo l'idea di una intelligenza collettiva, perché facevo riferimento, nelle mie riflessioni, ad un sistema di connessione aperta. Non si trattava di riferirsi ad un contenitore chiuso, ma ad una connessione da persona a persona all'interno di una rete molto specifica. Questa connessione con la sua specificità che non sta nel contenitore collettivo di un sapere, di una conoscenza, di uno scambio, mi suggerì di chiamarla "connettiva". L'ho ringraziato perché mi ha reso un grande servizio. Ora posso dire il suo nome: Ross Harly. Ha creato per me questo concetto d'intelligenza connettiva e non ho l'intenzione di monopolizzare né l'invenzione né nient'altro. Questo concetto è formidabile per capire questi processi che la tecnologia digitale ha apportato, e mi ha permesso di scoprire l'intelligenza, o, meglio, l'inconscio connettivo ricco di possibilità. Continuo a prendere ispirazione dal lavoro di Levy e cerco di coinvolgerlo alla pratica diretta tramite l'intelligenza connettiva. Devo aggiungere che il concetto di intelligenza collettiva è così importante e fondamentale che merita di essere diviso in ulteriori zone d'esplorazione. Questo non elimina la possibilità di una ricerca parallela o interna all'interno di essa. Considero l'intelligenza connettiva in quanto una delle forme dell'organizzazione all'interno dell'intelligenza collettiva. Come Freud aveva trovato molto più interessante l'inconscio privato mentre Hume si era indirizzato verso l'inconscio collettivo, io mi trovo più interessato, per il mio lavoro, nell'esplorare sul campo, con le persone, in tempo reale. Preferisco la pratica dell'intelligenza collettiva nella sua rete specifica che chiamo intelligenza connettiva, piuttosto che lasciare semplicemente il concetto svilupparsi da solo senza sperimentazione. Amo lavorare con le mani. C'è un altro aspetto che mi appassiona. Una vecchia battuta di Molière in "Les femmes savantes" recita in questo modo: "Un gentiluomo è qualcuno che sa tutto senza avere imparato niente". Penso che con Internet, con il Web e con l'accesso che abbiamo a questa intelligenza collettiva, a questa base cognitiva, siamo tutti dei gentiluomini. Possiamo avere accesso a tutto senza avere imparato mai niente. Ciò è divertente, fa parte del piacere di appartenere della nostra epoca, di essere legati a questa formidabile memoria collettiva.



Domanda 5
E per quanto riguarda il concetto di "intelligenza collettiva"?

Risposta
(Levy) Di certo non è un concetto di mia invenzione. In un certo modo è l'invenzione propria dell'umanità. Cos'è la cultura? E' la dimensione collettiva dell'intelligenza e poiché possediamo questa intelligenza collettiva siamo degli esseri umani; l'intelligenza collettiva è data dalla memoria collettiva, da un immaginario collettivo. Siamo quel che siamo grazie all'esistenza delle istituzioni, delle tecniche, dei linguaggi, dei sistemi di simboli, dei mezzi di comunicazione. Questo è il livello più generale dell'intelligenza collettiva e la nostra intelligenza individuale è totalmente infiltrata dall'intelligenza collettiva; non saremmo intelligenti se non usassimo il linguaggio, se non fossimo stati allevati in una certa cultura. Insisto molto sul fatto che per me l'intelligenza collettiva umana è molto diversa dall'intelligenza collettiva delle formiche o delle api. Un formicaio è intelligente ma non lo è una formica; essa non è più intelligente quando il formicaio diventa più intelligente mentre quanto più l'essere umano vive in una cultura ricca tanto più lo spirito individuale si arricchisce. Esiste, perciò, una dimensione olografica nell'intelligenza collettiva; in fin dei conti, quello che mi interessa è l'arricchimento di una persona. Se una persona partecipasse all'intelligenza collettiva, tale esperienza dovrebbe consistere in un esperienza di emancipazione, non significa affatto essere rinchiuso in qualcosa di unificatore. Esiste un'altra dimensione molto importante ed è l'intelligenza collettiva come progetto. Quando si legge ciò che hanno scritto le persone che hanno inventato Internet, che hanno messo a punto i primi forum elettronici - persone come Ted Nelson e Douglas Engelbart che hanno inventato il mouse, il multi phone o come Tim Berners-Lee che ha inventato il WWW -, pur non impiegando, nei loro scritti, la parola esatta di "intelligenza collettiva", è esattamente quello che vogliono dire. Queste persone si sono chieste quale fosse il migliore utilizzo di tutte le tecnologie interattive digitali, nella volontà di aumentare l'intelligenza dei gruppi, di mettere in sinergia le memorie, le immaginazioni, le competenze e di fare funzionare tutto questo in quel preciso modo. Era un progetto originale all'epoca. Non dobbiamo dimenticare che il grande progetto mitico dell'informatica per molto tempo è stato lo sviluppo dell'intelligenza artificiale, non era né il progetto di Ted Nelson né quello di Douglas Engelbart o di chi lavorò su i forum elettronici. Loro hanno detto no allo sviluppo dell'intelligenza artificiale, l'importante è l'intelligenza collettiva. Un ultimo nodo che vorrei affrontare è quello che riguarda la questione politica. Con Internet possiamo finalmente renderci conto che non possiamo avere accesso a tutto. Possiamo toccare questa realtà con il dito, significa che tutto è fuori portata, tutto è non manipolabile e l'intelligenza collettiva è intotalizzabile. Il progetto che ho cercato di formulare all'interno del libro "Intelligenza collettiva" è molto generale, e riguarda un progetto di civilizzazione. Se dovessi riassumerlo in poche parole direi: "qual è la principale ricchezza dell'umanità? E' la sua intelligenza, la sua memoria, la sua immaginazione, le sue forze mentali e spirituali." Tutte le sue altre ricchezze derivano da queste prime. Mentre si gestiscono in modo straordinariamente preciso le ricchezze finanziare, le miniere, e sempre più anche le risorse ecologiche, si lasciano deperire incredibilmente le risorse in competenze, in intelligenza. Abbiamo delle forme organizzative che non sono purtroppo presenti per valorizzarle. Consideriamo l'intelligenza delle persone che sono nella folla: sono totalmente appiattite, negate, inesistenti. Una folla è più stupida di un animale nonostante sia composta di esseri umani individualmente molto intelligenti. In un sistema burocratico la folla è un poco meno intelligente che il capo superiore, perché gli esecutori fanno sempre degli errori. Eppure esiste una quantità di competenze, di tutte queste persone ch



Domanda 6
De Kerckhove, infatti, sostiene che l'intelligenza connettiva non è altro che la "pratica" di questo processo...

Risposta
(De Kerckhove) Ovviamente: la pratica. McLuhan diceva sempre che il suo lavoro non era altro che una nota a piè di pagina. Posso dire che l'intelligenza collettiva sia una nota a piè di pagina su ciò che si è appena scritto, su quello che si è appena detto: è, effettivamente, la pratica della moltiplicazione delle intelligenze le une in rapporto alle altre all'interno del tempo reale di un'esperienza, di un progetto. Non è molto più di questo ma nello stesso tempo da alla gente subito l'esperienza della loro intelligenza collettiva nel loro gruppo. Ed è gradevole da vivere perché è una nuova esperienza cognitiva, o meglio: una vecchia esperienza cognitiva della quale, però, si prende coscienza arricchendola e accelerandola.



Domanda 7
Non avete, dunque, preoccupazioni etiche riguardo alla società dell'informazione?

Risposta
(De Kerckhove) Veramente io ho una preoccupazione etica: non voglio perdere il tempo a temere quello che potrebbe arrivare, come fa tanta gente senza conoscere le ragioni profonde di quello di cui hanno paura. La mia preoccupazione mi fa fare una decisa avanzata proiettiva verso il futuro. Questa questione etica mi interessa molto perché invece di lagnarmi agli "uccelli di malasorte" che ci annunciano la fine dei tempi della libertà individuale, considero che le nuove tecnologie e la nuova presa di coscienza dell'intelligenza collettiva ci diano l'occasione di guardare avanti, di creare nuovi modi e nuove partecipazioni assolutamente chiare e democratiche del processo di decisione che sia nell'impresa o nelle politiche statali. Oggi è perfettamente possibile concepire idee e praticarle in una situazione con persone di livelli di competenze e di autorità completamente diversi; è possibile riuscire a lavorare insieme ad un progetto comune. I giapponesi ce l'hanno insegnato da tanto tempo: essi consultano tutto l'ambiente umano prima di istallare un progetto in un contesto sociale, culturale o locale. Ritengo che questo sapere antico che i giapponesi coltivano possa essere perfettamente ripreso. Infatti viene sempre più riutilizzato e vediamo anche che le grandi imprese si costituiscono in piccoli gruppi di lavoro, vanno a cercare all'esterno dei consulenti. Questo nuovo modo di agire democratico lo chiamerei "Democrazia just in time", "Politica just in time" o "Governo just in time". Avendo un problema lo si risolve subito e si passa al successivo. Penso che Internet porti l'impronta di tutto ciò, le persone che si connettono ad Internet lo fanno per risolvere un problema specifico del momento e passano ad altro quando esso è risolto. Questo è molto democratico. La democrazia fondamentale è il tempo di vita che abbiamo sulla terra: ecco il principio fondamentale democratico. Questo tempo ci è dato ad ognuno con dei livelli diversi di competenza, di uguaglianza, di cuore, di impegno, d'essere. Penso che sia necessario tenere conto di ognuno anche se il prodotto finale sembra essere diminuito in rapporto a quello che potrebbe essere stato con una élite di produzione. Non è un vero livellamento dal basso ma un tipo di integrazione delle posizioni di ognuno. In questo c'è una possibilità etica e politica.



Domanda 8
La privacy è un problema etico che va affrontato in questa società dell'informazione.

Risposta
(Levy)Da questo punto di vista non c'è nulla da temere visto che abbiamo già il peggio! In ogni caso, già esistono dei software che percorrono la rete senza tregua e che registrano tutto quello che succede nel Web o nei newsgroup. Tutto viene analizzato sistematicamente e riportato in immense banche dati dei servizi segreti americani. Mi chiedo cosa facciano di tutte queste informazioni! Bisogna anche sapere che un individuo medio generalmente esiste in più di duecento schede nominative. Oggi esistono metodi per recuperare queste diverse schede, anche se, ovviamente, le legislazioni nazionali cercano di impedirlo. Tutto ciò già esiste e mi chiedo cosa cambierà per noi. Solo con le carte di credito possiamo sapere tutto ciò che si compra registrando gli spostamenti dell'utente sul WWW e leggendo la posta elettronica. C'è un modo di rendere l'individuo completamente trasparente, molto più di prima, e di questo bisogna esserne veramente coscienti. Ecco perché, innanzi tutto, bisogna tenere duro sull'aspetto legale. Sul piano tecnico siamo completamente trasparenti e l'individuo deve essere assolutamente protetto legalmente. D'altra parte, ci sono delle possibilità tecniche per proteggere la vita privata come con i sistemi di criptaggio; io sono d'accordo per lo sviluppo e la libertà di utilizzo di questi sistemi che fanno, in qualche modo, da contrappeso allo straordinario potere di coloro che potrebbero avere tutta l'informazione disponibile di un individuo.



Domanda 9
Invito alla stessa riflessione De Kerckhove: il diritto alla privacy è un problema etico importante nella nostra società dell'informazione...

Risposta
(De Kerckhove) Esiste il diritto di avere una vita privata. Il diritto ad una coscienza privata è stato oggetto di lotte, di guerre di religione monumentali, e la lotta per ottenerlo ha prodotto centinaia di milioni di morti. La tolleranza ed il principio della tolleranza era quello di lasciare la pace agli individui per un pensiero privato, e libero. Questo pensiero privato l'abbiamo acquisito con il nostro sangue, in un certo modo, nel corso della storia. Non vedo la ragione per abbandonarlo! Conosciamo bene la collettività e l'individualità ma ciò che conosciamo meno bene è la connettività: esiste un essere connettivo e una possibilità di essere se stessi e altre persone in un determinato tempo. Penso che la vita privata e la sua problematica appaiano come vecchie questioni che riguardano particolarmente una 'forma' dell'essere. La religione medievale ha dovuto fronteggiare e proteggersi contro l'apparizione dell'individuo privato creando monasteri - luoghi nei quali la vecchia immagine dell'uomo collettivo poteva ancora essere coltivata, in lotta molto dura contro l'individuo privato -; l'Inquisizione cos'è stata? Il Papa lascia entrare l'immagine collettiva di salvezza del destino dell'uomo e il pensiero totalmente individuale del povero diavolo si torturava facendo uscire dalla sua testa quello che gli apparteneva.

http://www.mediamente.rai.it/biblioteca/biblio.asp?id=108&tab=int

L'intelligenza collettiva
Lévy dà una definizione dell'intelligenza collettiva (1) ,
e spiega perché oggi si può perseguire il progetto di emancipazione dell'illuminismo (2) .
Esiste un'etica dell'intelligenza collettiva, che mette l'individuo al servizio della comunità, permettendogli di esprimersi completamente (3) .
Le nuove tecniche digitali permettono la comunicazione reciproca di tutti con tutti, che consente la costruzione di una cooperazione globale senza necessitare di un consenso di maggioranza, come richiesto dalla democrazia rappresentativa classica (4) .
Internet è un fenomeno spontaneo positivo, minacciato parzialmente di essere soverchiato dai governanti o dalle grandi imprese commerciali (5) .
Internet fornisce un flusso enorme e inorganico di informazione, che richiede degli strumenti di selezione (6) .
L'appiattimento della conoscenza esiste solo da un punto di vista centralistico, mentre c'è un arricchimento dei differenti paesaggi culturali individuali (7) .
La difficoltà nell'orientarsi nello spazio virtuale è dovuta dal fatto che la rappresentazione diventa sempre di più la realtà stessa (8) .
Le nuove tecnologie porteranno a un forte sviluppo dei sensi e alla loro virtualizzazione, e non all'atrofia (9) .




INTERVISTA:

Domanda 1
Pierre Lévy, lei ha dedicato un libro all'intelligenza collettiva, a un'antropologia del cyber-spazio. Che cos'è?

Risposta
Credo che le nuove tecnologie di comunicazione e, in particolare, le tecniche di comunicazione su supporto digitale aprano prospettive completamente nuove. Quello che tento di fare con questo libro è di vedere quali sono, fra tutte le possibilità, quelle più positive da un punto di vista sociale, culturale e politico. E mi sembra che questo dell'intelligenza collettiva sia un vero e proprio progetto di civilizzazione che parte dalle nuove possibilità che si stanno aprendo. Che cos'è l'intelligenza collettiva? In primo luogo bisogna riconoscere che l'intelligenza è distribuita dovunque c'è umanità, e che questa intelligenza, distribuita dappertutto, può essere valorizzata al massimo mediante le nuove tecniche, soprattutto mettendola in sinergia. Oggi, se due persone distanti sanno due cose complementari, per il tramite delle nuove tecnologie, possono davvero entrare in comunicazione l'una con l'altra, scambiare il loro sapere, cooperare. Detto in modo assai generale, per grandi linee, è questa in fondo l'intelligenza collettiva.



Domanda 2
E' il progetto dell'Illuminismo che si realizza?

Risposta
Sì, in un certo senso io perseguo, tento di perseguire, credo che si possa perseguire oggi il progetto di emancipazione dell'Illuminismo. Perfetto, ma evidentemente senza l'ingenuità degli illuministi di credere che il progresso sia garantito dall'evoluzione scientifica e tecnica. Oggi si sa che la soluzione di questo problema non è garantita e che dipende dalla volontà politica, dipende dagli operatori culturali fare in modo che le possibilità aperte dalla tecnica siano sfruttate in un senso socialmente positivo. Ma non è affatto scontato.



Domanda 3
Il progresso si trova oggi di fronte ai problemi dell'etica, per esempio al problema dei valori. Ci può essere un'etica dell'intelligenza collettiva?

Risposta
Certo, c'è un'etica dell'intelligenza collettiva. Credo che oggi si cerchi di sfruttare, di valorizzare al massimo, per esempio, le ricchezze e i beni economici. Sul piano ecologico si cerca di evitare gli sprechi e ci si rende conto che ciò che più va sprecato, che è meno valorizzato, che è meno preso in considerazione, è forse proprio ciò che è più importante e cioè i valori e le qualità propriamente umane, le qualità degli esseri umani viventi, ed in particolare le loro competenze, ma non soltanto quelle, piuttosto l'insieme delle loro qualità umane. Credo che abbiamo oggi i mezzi tecnici per valorizzare e non sprecare queste ricchezze umane. Se si prende, per esempio, il fenomeno della disoccupazione, si capisce che si tratta di un enorme spreco di competenze umane - lo si potrebbe definire proprio così - ma anche nel lavoro classico, nel lavoro taylorista, in cui si mette una persona a un certo posto per eseguire un compito ben determinato, c'è un enorme spreco di ricchezze umane. L'etica dell'intelligenza collettiva consiste appunto nel riconoscere alle persone l'insieme delle loro qualità umane e fare in modo che essi possano condividerle con altri per farne beneficiare la comunità. Quindi mette l'individuo al servizio della comunità - ma per fare questo bisogna permettere all'individuo di esprimersi completamente - e al tempo stesso la comunità al servizio dell'individuo - poiché ogni individuo può fare appello alle risorse intellettuali e all'insieme delle qualità umane della comunità. A grandi linee è questa la prospettiva dell'intelligenza collettiva, a cui, beninteso, si oppongono tutti i giochi di potere, di oppressione e di dominio. Ritroviamo qui la battaglia per l'emancipazione: se non è possibile rimuovere questo aspetto negativo della vita sociale, bisogna almeno tentare di contenerlo nella giusta misura.



Domanda 4
Questa etica della comunicazione deve essere basata sul consenso, sul principio maggioritario, sulla discussione?

Risposta
No, proprio non può essere regolata dal principio maggioritario. Per questo bisogna capire bene la natura delle nuove tecniche della comunicazione a supporto digitale. Nella comunicazione mediatica tradizionale, per esempio la stampa, la radio, la televisione, c'è un centro di emissione e un gran numero di ricettori che sono insieme passivi, perché non c'è reciprocità nella comunicazione, e, soprattutto, isolati gli uni dagli altri. Allora, dal punto di vista dell'intelligenza collettiva, questo fatto è interessante, perché tutti partecipano alle stesse rappresentazioni, emesse dal centro, ma non c'è interattività, non c'è costruzione collettiva. Un altro schema di comunicazione possibile è quello del telefono: qui c'è reciprocità nella comunicazione, ma non c'è costruzione collettiva. La comunicazione passa semplicemente da individuo a individuo. Con il cyber-spazio, con i forum di discussione elettronici, con Internet o anche su scala più ridotta con le BBS su scala di impresa o di associazione o di quartiere c'è la possibilità non solo che uno emetta verso tutti, non solo che uno comunichi facilmente con un altro, come sulla rete telefonica, ma che tutti possano comunicare con tutti. Si crea dunque un contesto comune, ma questo contesto comune non risulta più dall'emissione di un centro, risulta dall'apporto di ciascuno alla discussione collettiva. Credo che il vero, autentico atto di comunicazione è quello che consiste nel costruire in cooperazione un universo di significati comune, nel quale ognuno si può situare. Nessuno è obbligato a condividere le idee degli altri: semplicemente si partecipa allo stesso universo di significati, allo stesso contesto. Secondo il mio modo di pensare, non si tratta affatto di arrivare a un consenso, per fare in modo che la maggioranza governi. Questa è in un certo modo la democrazia rappresentativa classica. Credo invece che ognuno può, mediante questo sistema, prendere posizione, sviluppando una argomentazione assolutamente singolare. Si potranno formare anche delle maggioranze, tante maggioranze per quanti sono i problemi. E questo farà sì che un individuo possa avere su un dato problema una certa posizione e su un altro problema un'altra posizione e non essere semplicemente incluso in una grande categoria massiccia di persone che condividono tutte le stesse idee. Al contrario si può arrivare a differenziazioni molto sottili.



Domanda 5
Quali sono tuttavia i pericoli di questa tendenza?

Risposta
Pericoli certo ve ne sono. Direi che questa prospettiva dell'intelligenza collettiva, che permette alle persone di unire le loro forze intellettuali, la loro immaginazione, le loro conoscenze, eccetera, era la prospettiva di coloro che hanno costruito questo sistema e si potrebbe dire che, in un certo senso, è il risultato di un vero movimento sociale. Non c'è nessuna grande società, nessun governo che ha deciso di costruire Internet: è un fenomeno del tutto spontaneo, è il movimento sociale di una gioventù cosmopolita di diplomati, che si interessano ai fenomeni dell'intelligenza collettiva. Ciò che accade oggi è che il cyber-spazio, costruito da un movimento sociale di gente che condivideva questa utopia, è recuperato dai governi che ne vogliono fare una specie di apparato collettivo, di grande televisione, e che spesso non capiscono che la televisione interattiva è una contraddizione in termini: la televisione non può essere interattiva, se no non è più televisione; o ha una interattività estremamente limitata. Oppure è recuperato dai commercianti, dalle grandi imprese, che vedono in esso l'occasione di sviluppare un immenso mercato, un nuovo spazio di vendite, uno spazio mobile, in definitiva. Non credo affatto che sia qualcosa di puramente negativo il fatto che sia investito dal mercato capitalistico. Ma sarebbe veramente un peccato che questo aspetto commerciale sopprimesse o si sostituisse completamente all'altra dimensione. Sarebbe un po' come nei paesi dell'Est quando dicono: ci siamo battuti per la democrazia e abbiamo ottenuto il capitalismo. Io dico che ci vuole il formaggio e la frutta. Perché non sviluppare nuovi mercati? Ma a condizione che il mercato non faccia passare in secondo piano le altre dimensioni, che sono l'aumento di ricchezze umane e di civiltà. Per me questo è il pericolo principale. Altri, in un'ottica un po' paranoica, parlano di controllo eccetera. Non sono molto sensibile a questo aspetto, in primo luogo perché tutti i sistemi di comunicazione sono stati usati dalla polizia, a cominciare dalle poste: si sa che le lettere sono state sempre aperte dalla polizia. Oggi se un servizio di spionaggio o di contro-spionaggio vuole intercettare le comunicazioni telefoniche lo fa. Si può fare anche nel cyber-spazio, ma da questo punto di vista non c'è nessuna novità qualitativa secondo me. Anzi forse è più difficile, a causa della pratica del linguaggio cifrato.



Domanda 6
Nelle reti si trovano miliardi di informazioni e una pletora di dati. Ma l'educazione che i Greci chiamavano "paideia " e i tedeschi "Bildung " era qualcosa di più dell'informazione, era un coinvolgimento diretto.

Risposta
Certo l'educazione è qualcosa di costruito, di organico, animato da un certo spirito, eccetera. Ciò che succede qui è che si ha un'enorme massa di informazioni, anzi non soltanto una massa, un flusso di informazioni, ma un vero e proprio diluvio. Ho un mio amico che dice: stiamo vivendo il secondo diluvio. Il primo diluvio è stato di acqua, il secondo è il diluvio dell'informazione. Dunque il problema è di sapere che cosa si deve salvare, che cosa si deve mettere nell'arca, come dovremo navigare. Il problema della navigazione nel cyber-spazio si presenta come navigazione dell'arca nel diluvio informazionale. E' bene esserne coscienti. Non potremo usare validamente tutti questi sistemi se non avremo degli strumenti per orientarci e filtrare l'informazione. Ma ce ne sono sempre di più, e questo è molto importante. In secondo luogo credo che il rapporto con il sapere sia completamente cambiato: viviamo in un'epoca in cui una persona, un piccolo gruppo, non può più controllare l'insieme delle conoscenze e farne un tutto organico. E' divenuto impossibile anche per un gruppo umano importante. Ciò vuol dire che la ricostituzione di un tutto organico, che abbia senso, non può essere fatta da individui o da piccoli gruppi. Dobbiamo imparare a costruire un rapporto con la conoscenza completamente nuovo. In un certo senso non è un male: dà molta più libertà all'individuo o al piccolo gruppo, ma certo è molto più difficile. Bisogna soltanto saper prendere partito. Se si resta con la nostalgia di una cultura ben costituita, organica, con la nostalgia di una totalità culturale, non se ne esce. La conoscenza, la cultura, è qualcosa che si sta definitivamente detotalizzando. Vi dicono: potrete avere accesso a tutte le informazioni, alla totalità delle informazioni, ma è proprio il contrario: adesso sapete che non avrete mai accesso alla totalità. Questo è il messaggio del cyber-spazio e voi dovete saper selezionare. Ritorno sull'intelligenza collettiva. Voi e il piccolo gruppo a cui appartenete e con cui avete uno scambio più stretto non potrete mai sapere tutto e quindi sarete, necessariamente, obbligati a fare appello ad altri, alle conoscenze d'altri e alle loro capacità di navigazione: i messaggi che hanno più valore nel cyber-spazio sono quelli che vi aiutano a trovare dei riferimenti, a orientarvi, quelli che hanno meno valore sono quelli che aumentano la massa senza dare visibilità o trasparenza alle conoscenze disponibili. Vediamo il Word Wide Web, che è un caso molto interessante. Se mettete un documento sul Word Wide Web, fate due cose insieme: primo, aumentate l'informazione disponibile, ma in secondo luogo, fate anche un'altra cosa: con i nessi che stabilite tra il vostro documento e l'insieme degli altri, voi offrite al navigatore che arriverà su quel documento il vostro punto di vista. Quindi non soltanto aumentate l'informazione, ma inoltre offrite un punto di vista sull'insieme dell'informazione. Il Word Wide Web non è soltanto una enorme massa di informazione, è l'articolazione di migliaia di punti di vista diversi. Bisogna considerarlo anche sotto questo aspetto.



Domanda 7
Forse siamo di fronte a un paradosso, perché, se abbiamo paura che si possa realizzare il Grande Fratello di Orwell, può darsi che oggi dobbiamo combattere, al contrario, l'appiattimento, il fatto che ogni controversia sarà appianata e che non ci saranno più padroni del pensiero.

Risposta
Io trovo molto positivo che non ci siano più padroni del pensiero. C'è un fenomeno di appiattimento, ma è soltanto mettendosi dal punto di vista di Dio che c'è propriamente appiattimento, perché non c'è più centro, non c'è più controllo, non c'è più istanza di controllo. Viceversa, da ciascun punto di vista individuale, bisogna ricostituire un paesaggio differenziato con superfici concave e convesse, eccetera. E' una forma di dualismo. Ma per ogni individuo o per ogni microgruppo è un paesaggio diverso. Parlo al futuro, ma succede già oggi.



Domanda 8
Ma gli uomini non troveranno difficoltà a orientarsi in uno spazio in cui non c'è più il prima o il dopo, il fuori o il dentro, l'interno o l'esterno?

Risposta
Lo spazio in cui ci situeremo sarà uno spazio alla Moebius, in cui l'interno passa all'esterno e l'esterno all'interno. Ma non soltanto perché lo spazio virtuale sfrutta le onde dello spazio fisico. E' molto più profondo. Si dice normalmente: l'informazione informa su una realtà. Per questo deve essere possibile distinguere tra la carta e il territorio. Ma oggi il territorio principale è l'insieme delle carte e dunque il passaggio dall'interno all'esterno e dall'esterno all'interno non avviene più soltanto nello spazio fisico, avviene nello spazio ontologico, per così dire, della realtà della rappresentazione. La realtà passa continuamente nella rappresentazione, e la rappresentazione diventa continuamente la realtà stessa. In ciò risiede la difficoltà con cui ci dobbiamo confrontare. In un certo senso è stato sempre così, perché, beninteso, non c'è realtà al di fuori del linguaggio, della cultura che la pone. Ma oggi è diventato assolutamente evidente: non è più il risultato di argomenti filosofici, è una cosa che possiamo vivere, al limite, tecnicamente e socialmente, ogni giorno, e un gran numero di persone ha cominciato a rendersene conto.



Domanda 9
Ma non ci sarà un'atrofia della percezione sensibile, in un mondo in cui non servono più i sensi?

Risposta
Di questo non sarei talmente sicuro: in primo luogo perché penso che ci sia un'enorme sviluppo della vista, con tutti questi sistemi di comunicazione che permettono di vedere cose che gli occhi non vedevano. Voi vedete con i satelliti, con gli infrarossi, con gli scanner, che hanno permesso, in medicina, la produzione delle lastre eccetera, eccetera. Anche il tatto, l'interazione sensorio-motrice con la telepresenza si sta sviluppando enormemente, come l'udito con il telefono, le nuove musiche e simili. Non so se si possa parlare veramente di un'atrofia dei sensi, perché si ha piuttosto una virtualizzazione e uno sviluppo dei sensi con tutti questi sistemi di telepresenza e di virtualità. Non è l'atrofia, ma la virtualizzazione delle percezioni, la loro estensione, la loro trasformazione e, in un certo senso, la loro messa in comune. La loro messa in comune perché la televisione, come dice la parola, è un modo di vedere lontano, ma la cosa più interessante della televisione è che tutti vedono con lo stesso occhio; e, del telefono, che tutti, per ascoltare, usano lo stesso sistema uditivo. Invece l'intelligenza collettiva è fatta di tutte le dimensioni dell'intelligenza, della memoria e della percezione.

http://www.mediamente.rai.it/biblioteca/biblio.asp?id=193&tab=int

Evoluzione del concetto di sapere nell'era telematica
Le nuove tecnologie della comunicazione e dell'informazione stanno trasformando il nostro rapporto con la conoscenza, rendendo i processi conoscitivi molto più veloci e la necessità di aggiornamento continua e mai arrestabile. I nuovi media rendono, inoltre, sempre più tangibile la nozione di "intelligenza collettiva" come nuovo processo di gestione della conoscenza (1) .
Internet é nato in ambito universitario e quindi non é affatto estraneo all'ambiente scolastico; nonostante questo è comunque necessario che gli insegnanti si adeguino al fatto che Internet rende accessibile a tutti una grande quantità di informazioni. Gli insegnanti devono trasformarsi da detentori ad "animatori" del sapere (2) .
La possibilità che Internet offre a chiunque di mettere in rete qualunque cosa è uno strumento meraviglioso di potenziamento della comunicazione che rende la cultura aperta a tutti (3) .
L'assenza di un'autorità di controllo su Internet non è affatto sinonimo di anarchia (4) .
Nello studio le nuove tecnologie multimediali saranno molto utili anche se non sostituiranno mai, completamente, il libro. Proprio nelle attività di studio la comunicazione su Internet sarà in grado di potenziare l'aspetto socializzante proprio dei processi di apprendimento (5) .
Nel corso della storia si possono distinguere quattro fasi del sapere: quella orale; quella del libro non ancora diffuso né accessibile a tutti; quella della stampa che rende, finalmente, i libri patrimonio comune; quella della comunicazione via Internet (6) .
Le nuove tecnologie sono sicuramente strumenti di sviluppo che, però, rischiano di aumentare il gap tra nord e sud se non utilizzate nel modo più libero possibile anche nei paesi meno sviluppati (7) .
La nuova tendenza di Internet é quella di rendere sempre più selettiva e personalizzata la ricerca attraverso nuovi motori di ricerca, quali gli agenti intelligenti; anche attraverso la partecipazione a forum o newsgroup si scoprono una serie di informazioni utili per poter navigare più velocemente. Quindi Internet non ci sommerge affatto di informazioni indesiderate ma è, al contrario, il mezzo più efficace per scegliere quali notizie ricevere (8) .




INTERVISTA:

Domanda 1
Come sta cambiando il rapporto con il sapere in funzione dello sviluppo di nuovi strumenti di conoscenza e di comunicazione?

Risposta
Quello che sta cambiando è il nostro rapporto con la conoscenza. Il primo elemento è la velocità: mai come oggi le conoscenze si sono sviluppate così velocemente, né hanno subìto una così rapida obsolescenza, rimpiazzate dalle nuove. Il patrimonio di conoscenze di cui una persona dispone all'inizio della sua carriera è destinato a diventare, al termine della sua vita professionale, in tutto, o in parte obsoleto. Non si può più trasmettere il proprio sapere ai giovani apprendisti o ai nuovi arrivati. Sotto questo aspetto ci troviamo in una situazione del tutto nuova nella storia dell'umanità, che si è verificata negli ultimi venti o trent'anni. E' una mutazione di grande importanza di cui dobbiamo prendere assolutamente coscienza. E' una situazione in cui è necessario, ormai, apprendere continuamente e in cui il fenomeno della formazione permanente non è più riservato ad una élite di ricercatori o di specialisti della conoscenza, ma concerne tutti i campi del sapere. Questo è un primo aspetto del nuovo rapporto con il sapere. Un altro elemento importante è costituito dalle nuove tecniche, specialmente digitali, informatiche, che forniscono i supporti delle tecnologie intellettuali, che trasformano ed estendono le nostre capacità cognitive: la nostra memoria con le banche-dati, gli ipertesti e gli iperdocumenti; la nostra immaginazione con tutti i sistemi di simulazione, la nostra percezione con gli strumenti per produrre immagini a partire dai dati, come si vede in medicina, e così via. Adesso, abbiamo a nostra disposizione un gran numero di tecnologie intellettuali che trasformano i nostri modi di pensare. L'altro approccio, o meglio, l'altra dimensione del cambiamento è che non abbiamo soltanto strumenti per estendere le nostre capacità cognitive individuali, ma le tecnologie digitali, l'interconnessione mondiale dei calcolatori, costituiscono anche un nuovo spazio di comunicazione particolarmente propizio a ciò che io chiamo "intelligenza collettiva". L'intelligenza collettiva è la messa in comune delle capacità mentali, dell'immaginazione, delle competenze che permettono alla gente di collaborare, di lavorare e di apprendere insieme. Se guardiamo, al tempo stesso, alla velocità con cui le conoscenze si evolvono, all'estensione delle capacità cognitive individuali mediante le tecnologie, e alle nuove possibilità di apprendimento cooperativo e di collaborazione tra la gente, al livello intellettuale, io credo che ci troviamo davanti a un paesaggio completamente nuovo nel rapporto con il sapere e siamo obbligati a constatare che molte nostre concezioni pedagogiche circa l'apprendimento e l'insegnamento, molte delle nostre istituzioni scolastiche e dei nostri metodi per riconoscere o convalidare le competenze sono stati elaborati in un periodo in cui il rapporto con la conoscenza era molto diverso da quello che è adesso. Dunque, c'è molto lavoro da fare, perché i nostri concetti, le nostre istituzioni, i nostri modi di organizzazione si adattino a questa nuova fase.



Domanda 2
Dunque, a Suo avviso, ci dovrebbe essere una rivoluzione nel sistema scolastico e universitario? Lei pensa che ci dovranno essere veramente dei forti cambiamenti?

Risposta
Sì, lo credo; anzi, a parer mio è una rivoluzione che nasce proprio nel sistema scolastico e universitario. Non bisogna dimenticare che Internet si è sviluppato, all'inizio, tra ricercatori e universitari. Dunque non è qualcosa che arriva nella scuola dall'esterno. C'è una mutazione tecnologica e noi, nella scuola e nell'università, siamo costretti a cambiare. E', in altri termini, un fenomeno endogeno, di autotrasformazione. Ma resta il fatto che molte cose, a questo punto, devono cambiare. Poiché non abbiamo molto tempo mi limiterò al punto essenziale: deve cambiare in particolare il ruolo, la funzione dell'insegnante. Tradizionalmente, l'insegnante è colui che diffonde, che dispensa le conoscenze. Oggi, con il fenomeno della interconnessione mondiale dei calcolatori, con la grande accessibilità dell'informazione online , si può entrare in contatto con specialisti che si trovano dalla parte opposta del pianeta, ci si può inserire in comunità virtuali di persone che si interessano a tale o tal altro soggetto: comunità di ricerca, comunità di apprendimento. Anche il ruolo del professore che si trova sulla cattedra, in classe, dovrà necessariamente cambiare: è il fenomeno della "disintermediazione", che riguarda, del resto, anche giornalisti, i medici, gli avvocati. Vuol dire che non c'è più bisogno di passare per l'intermediario che serve le informazioni belle e pronte o che indica quello che è importante sapere. Si può accedere direttamente ad uno spazio in cui non ci sono più barriere disciplinari, in cui non ci sono più barriere gerarchiche, né frontiere tra i diversi paesi. Allora, entro qualche anno, è probabile che in tutte le scuole si avrà accesso ad Internet e sarà offerta, ai giovani che non potranno averlo a casa, la possibilità di connettersi anche fuori della scuola, presso punti di accesso pubblici. In questo quadro credo che il ruolo dell'insegnante sia destinato a cambiare in quello di animatore dell'intelligenza collettiva nei suoi allievi. Dovrebbe incitarli ad apprendere, a sapersi orientare nella navigazione dentro questo nuovo spazio di conoscenze, incitarli a cooperare, stimolare il loro desiderio di apprendere, destare la loro curiosità. Gli insegnanti del futuro saranno manager della conoscenza e animatori, piuttosto che persone che detengono e impartiscono un sapere. Dovranno insegnare ai loro studenti come andarselo a cercare, perché quegli studenti, quegli allievi dovranno continuare a farlo per tutto il resto della loro vita sociale e professionale, e non ci sarà sempre un professore che li metterà davanti ad un'informazione bell'e pronta. Dunque, bisogna prepararsi ad un apprendimento continuo, e, per questo, bisogna usare strumenti idonei alla creazione di riflessi intellettuali e relazionali nuovi, cioè imparare ad apprendere dagli altri, a cooperare, a cedere le proprie conoscenze e a trasmetterle.



Domanda 3
Ma questa è una rivoluzione intellettuale, perché non ci sarà più una classe intellettuale detentrice del sapere. Che cosa succederà?

Risposta
Non c'è stata mai una classe intellettuale detentrice del sapere. Ci sono state classi detentrici del potere, che dicevano: il nostro sapere è "il" sapere, e squalificavano così il sapere degli altri. Dunque, se Lei si esprime in questo modo, presta loro fede. Io credo, invece, che non si debba credere a questo discorso. Secondo il mio modo di vedere tutti sanno qualcosa e ognuno è potenzialmente, per chiunque altro, una fonte di apprendimento. E' proprio quello che succede in rete. Molta gente dice: su Internet ci sono siti completamente stupidi dove si trovano solo delle sciocchezze. Sono sciocchezze per loro, ma forse per quelli che le hanno inserite non lo erano, forse altri le potranno trovare interessanti. La gente comincia a comunicare reciprocamente e a scambiarsi le informazioni che ritiene interessanti. Si sta andando verso una situazione in cui il mercato della conoscenza sarà un mercato libero e aperto, mentre finora eravamo in una situazione di monopolio, in una situazione estremamente chiusa, in cui non c'era libero scambio.



Domanda 4
Dunque Lei è per la libertà totale, per l'anarchia su Internet?

Risposta
No, no. Bisogna stare attenti a parlare di anarchia: tutto dipende da come ci si rappresenta il problema. Direi che il funzionamento di Internet non sia anarchico nel senso del disordine, ma cooperativo, cosa molto diversa e assai più civile di una situazione in cui esiste un'autorità centrale che decide di tutto.



Domanda 5
Internet e le nuove tecnologie possono offrire, ad un ragazzo che studia, qualcosa di più dei libri e dei luoghi istituzionali in cui il ragazzo ha sempre studiato?

Risposta
Può essere. Ad ogni modo, in primo luogo, io penso che i libri continueranno ad esistere, specialmente i romanzi, e soprattutto i libri illustrati per ragazzi, esisteranno sempre su carta. E' importante il contatto con l'oggetto-libro, è assolutamente insostituibile. Se pensiamo alle enciclopedie vediamo che una enciclopedia può essere usata, spostata, consultata assai meglio quando è si trova su un supporto digitale. Su un CD ROM, per esempio, si trova immediatamente tutto quello che si cerca, si può mettere da parte quello che interessa per usarlo di nuovo; vi sono possibilità di ricerca full-text, cioè, nell'insieme del testo, che non è possibile su carta. Penso che i ragazzi prenderanno confidenza assai presto con questi strumenti di ricerca documentaria molto più potenti di qualsiasi enciclopedia chiusa, che funzionano come ipertesti in cui si passa da un documento all'altro in funzione dei nessi di senso con cui gli autori li hanno collegati Ed infine, soprattutto, non bisogna dimenticare che Internet è uno strumento di comunicazione tra le persone. Non è solo un immenso data base, un ipertesto mondiale, è anche un luogo in cui c'è la possibilità di tenere una corrispondenza tra individui: mediante la posta elettronica, c'è la possibilità di comunicare all'interno di un gruppo, di costituire comunità di lavoro tra gente che si occupa dello stesso soggetto. Ed infine è uno strumento di apprendimento, di accesso alla conoscenza estremamente importante, perché non c'è apprendimento senza una corrispondente socializzazione, senza che si stabilisca, contemporaneamente, una relazione sociale. Dunque, Internet è anche uno dei luoghi in cui oggi si tessono i rapporti sociali intorno ad uno scambio di conoscenze, intorno all'interesse condiviso per un certo campo della conoscenza, e questo è importante.



Domanda 6
Lei ha parlato di quattro fasi del sapere: il libro, la biblioteca e quella biblioteca senza territorialità che è Internet.

Risposta
Un momento! Nell'enumerare le quattro fasi bisogna cominciare dall'oralità, dall'epoca anteriore alla scrittura, in cui il supporto del sapere era la comunità stessa. Una cultura poteva registrare solo il sapere che i vivi, specialmente i più anziani, avevano conservato. C'è un noto proverbio africano che dice: "Quando muore un vecchio, brucia una biblioteca". In seguito, il supporto del sapere è costituito dal Libro, il libro con la 'L' maiuscola, come la Bibbia o il Corano, o Aristotele, o i classici cinesi; opere, intendo, in cui era racchiusa la verità e dalle quali si poteva ricavare tutto il sapere mediante il lavoro dell'interpretazione. Poi è arrivata la stampa e, con la biblioteca, l'idea di ipertesto. Se prendiamo la Grande Encyclopédie di Diderot e D'Alembert, per esempio, in cui i soggetti sono classificati per ordine alfabetico e una serie di rinvii collegano un articolo all'altro, concettualmente ci troviamo già in un ipertesto. Il concetto di ipertesto non è affatto nuovo. Nuova è la sua materializzazione tecnica. Direi che oggi non è scomparso nessuno dei precedenti rapporti con la conoscenza o con i supporti della conoscenza, perché c'è sempre un saper fare legato al corpo e ai nervi di una persona; c'è sempre, specie nelle tradizioni religiose, il rapporto con il "libro sacro", c'è sempre la grande biblioteca-ipertesto, che è in enorme espansione. Ed infine, esiste un quarto spazio di conoscenze, che si è aperto con il cyberspazio, appunto, nel quale è avvenuta una specie di fusione della comunità e della grande biblioteca ipertestuale. Con Internet non si accede solo a tutti i libri e a tutti i documenti, ma anche alle persone. Tutte queste persone vive, organizzate in comunità sono portatrici di sapere. Perciò penso che si possa, che si debba considerare il cyberspazio come il luogo dell'intelligenza collettiva. Questo è quanto di meglio si possa fare nel cyberspazio in una prospettiva umanista, se si persegue il programma dell'Illuminismo. Si possono fare anche molte altre cose: si può fare del video on demand o qualsiasi altra operazione, ma quando si formula un progetto complessivo per il cyberspazio, si incontra l'intelligenza collettiva. Il cyberspazio è una grande fonte di attrazione. La gente lo trova così esaltante perché sente che qui è in giuoco l'intelligenza collettiva dell'umanità.



Domanda 7
Lei crede che le tecnologie e il saper fare legato alle tecnologie, potrebbe approfondire la separazione tra paesi ricchi e paesi poveri, paesi che hanno il potere (informatico) ed altri paesi che non lo posseggono?

Risposta
Sì. Ma la risposta è necessariamente ambigua, ambivalente: da un lato, è chiaro che qui abbiamo degli strumenti di sviluppo, perché come ho appena detto si possono imparare parecchie cose su Internet, ci si può costituire e ci si può organizzare localmente in collettivi intelligenti. Per esempio, gli Africani potrebbero servirsene non solo per collegarsi con le banche-dati americane, ma per mettere in sinergia le loro risorse, i loro progetti, le loro competenze, su base locale. Dunque, sotto numerosi aspetti, si tratta di strumenti di sviluppo. Ma, d'altro lato, se non useranno questi strumenti o li useranno esclusivamente in una prospettiva di informazione commerciale, questo aumenterà ulteriormente la dequalificazione del loro sapere tradizionale in rapporto al sapere scientifico dell'Occidente. E da quel momento si scaverà una distanza ancora più grande tra quei paesi e noi. Come ogni innovazione veramente potente può portare a un progresso o a un regresso.



Domanda 8
Noi viviamo in un mondo in cui esiste un'enorme quantità di informazione, e le persone che usano Internet hanno la possibilità di aumentarla continuamente. Non si corre il rischio, in fin dei conti, di non poter operare più una selezione dell'informazione, di fermarsi ad una conoscenza superficiale?

Risposta
Sul World Wide Web si passa il tempo a selezionare. L’utente pone una domanda, va su un motore di ricerca e chiede quello che è di suo interesse. Gli vengono, poi, indicati i siti su cui si trova. Allora, l’individuo, comincia a passarli rapidamente in rassegna e a selezionarli. Tutto il lavoro del navigatore consiste in un filtraggio, in una scelta, in una selezione. E adesso sta per uscire una nuova generazione di strumenti: i famosi "agenti intelligenti", che aiuteranno ancora di più a fare questa operazione di filtraggio, di selezione, e poi, addirittura, qualcosa di cui abbiamo solo una vaga idea oggi, una specie di cartografia dinamica dell'informazione, che ci permetterà di dirigerci verso le zone del Web in cui si trova l'informazione che ci interessa. Io penso che tutti questi strumenti di filtraggio e di selezione si svilupperanno rapidamente. Ma non ci sono soltanto i motori di ricerca, gli agenti intelligenti, le cartografie dinamiche dell'informazione: ci sono anche gli altri internauti. Se Lei partecipa ad un forum o a un newsgroup, troverà persone specializzate in un certo campo che le indicheranno che cosa c'è di interessante su un determinato soggetto. Poi, dal momento che comincia a entrare nel vivo di un argomento, a partecipare ad un newsgroup, a conoscere i siti migliori, man mano che si familiarizza con un certo argomento, si orienta sempre meglio, perché sa quali sono i siti utili e, partendo da quei siti può stabilire le connessioni giuste. Non bisogna immaginarsi di poter avere tutto subito e facilmente. Come in qualsiasi altro campo ci vuole tempo per entrare in contatto, per apprendere e per familiarizzarsi con questi mezzi. Così si può operare una buona selezione. Ciò che conta - e che gli utenti devono capire- è che la selezione è operata dall'individuo: è lui che ha in mano gli strumenti per farla. Con i media tradizionali - giornali, radio, televisione, e anche scuola- la selezione la fa un centro, o un'autorità gerarchica o persone specializzate che la operano per un vasto pubblico, non per una persona o per un piccolo gruppo specializzato in questo o quel campo. Dunque, poiché la selezione è operata dall'individuo, è lecito pensare che sarà meno sommerso dall'informazione se la riceverà già selezionata da altri. Quando si è nella condizione di ricevere, di essere bersagliati da una massa enorme di informazione, come succede con i media tradizionali, ci si sente perduti. Dunque, io chiedo alla gente di diffidare anche delle cose che ho detto, se non può controllarne la veridicità.



http://www.mediamente.rai.it/biblioteca/biblio.asp?id=194&tab=int

La comunicazione in Rete? Universale e un po' marxista
L'universalità senza totalità di cui parla Pierre Levy è quella che si realizza in una comunicazione globale che tiene conto di tutte le differenze e le eterogeneità del cyberspazio (1) .
Il virtuale non è affatto qualcosa di opposto al reale ma è, piuttosto, qualcosa che esiste potenzialmente, con possibilità di attualizzazione inventiva (2) .
Ciò che stiamo vivendo oggi con lo sviluppo dell'informatica e del cyberspazio è un prolungamento del processo di virtualizzazione proprio dell'uomo. Tutto un nuovo universo tecnico si sviluppa con il digitale e parallelamente si inventano nuove forme di relazione economiche o di altro genere tra le persone, con la mediazione del cyberspazio. Ed è da questo processo di virtualizzazione delle relazioni che nascono le comunità virtuali. Ma non si tratta di comunità che non esistono o che non hanno corpo; al contrario, sono comunità che prendono corpo con l'effettiva interazione (3) .
Gli strumenti di conoscenza di base, anche per sapersi orientare nella società informatica, li fornisce sempre la scuola. E' lì che si impara a leggere e scrivere e a gestire l'informazione (4) .
L'informazione è, ormai, una delle fonti principali di lavoro e guadagno e questo significa che in parte chi produce informazione ed è connesso al resto del mondo può appropriarsi, grazie all'uso del computer, dei mezzi di produzione stessi (5) .
Nel cyberspazio c'è più uguaglianza e libertà di espressione: chiunque può pubblicare liberamente, senza dover ricorrere alla mediazione dell'editore (6) .
Ci sono due vie che si aprono allo sviluppo della cybercultura: da un lato si può andare verso l'intelligenza collettiva, d'altro lato si può riprodurre il funzionamento dei media tradizionali su una scala più grande, con un po' più di interattività, ma restando nello schema classico: emittenti da un lato e ricettori dall'altro (7) .
Le tecnologie digitali accentuano il processo di esteriorizzazione della memoria, iniziata con l'invenzione della scrittura, e contribuiscono alla sua collettivizzazione (8) .
In passato gli spazi di vita erano sovrapposti gli uni agli altri; oggi, nel cyberspazio si assiste ad un continuo processo di dissociazione di spazi diversi (9) .




INTERVISTA:

Domanda 1
Ci può spiegare che cosa intende per universalità senza totalità? Sono due istanze diverse?

Risposta
L'idea dell'universale senza totalità mi è venuta quando ho tentato di comprendere quale fosse l'essenza della cybercultura. A mio parere la cybercultura non è la cultura dei fanatici della rete o della gente che passa il suo tempo a navigare sul Web, è, piuttosto, lo stato della cultura quando il cyberspazio diventa il mezzo di comunicazione dominante. Probabilmente, tra qualche anno - ma già fin d'ora- il cyberspazio diventerà il centro di gravità nell'ecologia della comunicazione. Parlo di "universale" in primo luogo perché una delle idee-forza della cybercultura è l'interconnessione tra tutti i computer, tra le persone che stanno dietro i computer. Coloro che usano i computer in rete possono comunicare tra loro in modo originale, perché in Internet non c'è un'emittente con un gran numero di utenti passivi e dispersi, come sono in questo momento i telespettatori, isolati gli uni dagli altri; d'altra parte, non è nemmeno come col telefono, in cui la comunicazione è veramente reciproca e interattiva, ma avviene da individuo a individuo, singolarmente, in dialoghi che non sboccano nella formazione di una comunità, nella formazione di un collettivo. Il genere di comunicazione che si stabilisce nella cybercultura è al tempo stesso reciproco, interattivo e comunitario. Questa comunicazione, dunque, è universale perché tende all'universalità, per cui chiunque può virtualmente diventare emittente, non in direzione di un singolo individuo, ma di un insieme di individui. L'estensione dell'interconnessione manifesta il fatto che l'umanità sia una; questo intendo per "universale", se si prende l'idea di universalità nel senso illuministico di porsi come compito l'unità del genere umano e affermare principi universali come i diritti dell'uomo. Anche la scienza è qualcosa di universale; certe religioni pretendono di essere universali. Ma, mentre gli antichi universalismi si costruivano sul fatto che ci fosse qualcosa di valido per l'intera umanità, oggi, l'elemento universale che si costruisce con la cybercultura, non è la stessa cosa per tutti e dappertutto. Tutti gli esseri umani, virtualmente, possono entrare in contatto reciproco e prendere coscienza collettivamente della loro esistenza. Perché allora parlo di universale senza totalità? Perché quanto più si estende l'interconnessione, tante più cose diverse ed eterogenee sono messe in circolazione sulla rete, e non c'è un'istanza che regoli o controlli dal centro, che sia in grado di avere un controllo globale. Parlo, dunque, di universalità nel senso che l'umanità comincia a prendere coscienza di sé, ma questa presa di coscienza non ha un senso unico e non passa per un punto centrale e non sta sotto un'unica legge, come nella scienza, in cui, per esempio, la gravitazione universale è la stessa dappertutto. Nella cybercultura ciò che è interessante è la messa in contatto di tutte le differenze e di tutte le eterogeneità. Perciò parlo di universalità senza totalità.



Domanda 2
Che cosa intende per virtuale?

Risposta
Credo che sia importante sottolineare, in primo luogo, che virtuale non è il contrario di reale: un oggetto virtuale non è qualcosa di inesistente; ciò che è virtuale esiste senza esser là, esiste senza avere, perciò, delle coordinate spazio-temporali precise. Si può fare un esempio molto semplice: la parola "albero" o la parola "virtuale", non si può dire dove siano. Sono nella lingua, ma dov'è la lingua? E' in uno spazio virtuale. Viceversa, una parola si attualizza ogni volta che qualcuno la pronuncia, ogni volta che qualcuno la scrive, si attualizza ogni volta con un senso diverso in un contesto diverso. In questo senso, il virtuale è qualcosa che esiste potenzialmente, con possibilità di attualizzazione inventiva. A mio avviso il virtuale è assolutamente costitutivo dell'umano, poiché l'essere umano non vive semplicemente; vive anche in un mondo virtuale: il mondo del linguaggio, il mondo dell'organizzazione sociale complessa.



Domanda 3
Nel Suo libro, Lei parla di una idea di virtualizzazione attraverso la quale la storia umana si è sviluppata.

Risposta
A mio avviso, i tre elementi che definiscono l'umanità in rapporto agli animali, sono il linguaggio, la tecnica e l'organizzazione sociale complessa; questi tre elementi appaiono simultaneamente e sono veramente costitutivi dell'umano. E ogni volta, se si analizzano precisamente le cose, ci si rende conto che si tratta di virtualizzazione. Per esempio, grazie al linguaggio, si sfugge al qui e all'ora, si sfugge alla attualità, perché si può raccontare il passato, prevedere il futuro, inventare delle narrazioni; mediante la tecnica si sfugge anche all'hic et nunc dell'azione fisica. Se invento e costruisco un utensile, questo utensile rappresenta una riserva virtuale di azione, che non è più legata al corpo proprio di una persona, ma può circolare, è una virtualità d'azione; e, d'altra parte, si può considerare il "contratto", per esempio, che è in qualche modo l'elemento di base della relazione sociale complessa e che non esiste tra gli animali, come la virtualizzazione di un rapporto di forza, la definizione di un rapporto tra esseri umani che sfugge all'hic et nunc ed entra in circolazione. Tutta la storia dell'economia - uno degli aspetti per i quali gli esseri umani entrano in rapporti reciproci -, è una storia della virtualizzazione del rapporto con le cose. Se si passa dal baratto allo scambio monetario e alla lettera di cambio o, infine, agli strumenti finanziari che conosciamo oggi, si vede chiaramente come nella storia dell'economia ci sia una virtualizzazione progressiva degli scambi. Ciò che stiamo vivendo oggi con lo sviluppo dell'informatica e del cyberspazio è un prolungamento del processo di virualizzazione proprio dell'uomo. Vediamo rappresentati, nel cyberspazio, tutti gli aspetti dell'umanità e soprattutto la dimensione del linguaggio, perché c'è una grande quantità di nuovi linguaggi che si inventano i base ai nuovi rapporti: l'ipertesto, le realtà virtuali, la multimedialità interattiva, le simulazioni sono tutte forme di linguaggio nuove. Tutto un nuovo universo tecnico si sviluppa con il digitale e, parallelamente, si inventano nuove forme di relazione economiche o di altro genere tra le persone con la mediazione del cyberspazio. Una comunità virtuale è una comunità che si organizza intorno a centri di interesse, intorno, cioè, a qualcosa di virtuale; non si sta insieme perché si abita nello stesso luogo o si appartiene alla stessa istituzione, ma si interagisce gli uni con gli altri, si hanno le stesse idee o le stesse competenze o gli stessi centri di interesse perché si condividono dei progetti. Preciso che il fatto di partecipare a comunità virtuali, cioè a forme di discussione che io trovo affini a quelle comunità di scienziati del XVII e del XVIII secolo, che entravano in corrispondenza sui temi delle loro ricerche - in fondo, nel cyberspazio si scambiano lettere, si intrattengono relazioni epistolari - non esclude affatto la possibilità di incontri effettivi concreti. Si può organizzare un colloquio su Internet o preparare una riunione reale con la posta elettronica e poi incontrarsi effettivamente, mentre, d'altro lato, si può dire che una comunità virtuale è una attualizzazione di comunità che prima restavano astratte. Se dico: "Tutte le persone che commentano l'opera di Heidegger", definisco un insieme astratto; se si apre su Internet un forum di discussione concernente l'opera di Heidegger, tutti quelli che si appassionano a questo tema possono entrare effettivamente in contatto gli uni con gli altri. La comunità virtuale non è una comunità che non esiste o che non ha corpo. Al contrario, è una comunità che prende corpo con l'effettiva interazione.



Domanda 4
A questo proposito anche il ruolo della scuola è molto importante per trovare lavoro o aiutare le persone che restano escluse dall'uso delle nuove tecnologie. Lei pensa che la scuola, l'educazione possa avere un ruolo in questo settore?

Risposta
Sì, forse. Dico una cosa poco originale, ma credo che, contrariamente a quello che si pensa, lo sviluppo del cyberspazio non rappresenta affatto la fine della lettura e della scrittura, ma, al contrario, mostra che scrittura e lettura sono sempre più importanti. Che cosa si fa quando si naviga su Internet o quando si usa la posta elettronica? Si legge e si scrive, molto più di quanto non si guardino le immagini. La scuola primaria, la scuola elementare nel suo ruolo d'insegnamento della lettura e della scrittura è assolutamente fondamentale perché, in fondo, ogni esclusione concernente il rapporto con il sapere comincia là, comincia quando non si potenziano gli strumenti di base della comunicazione scritta; non si tratta soltanto di sapere leggere e scrivere, ma anche di sapersi servire di un dizionario, sapersi servire di un indice, sapersi orientare in un centro di documentazione. Le operazioni cognitive che ho enunciato possono essere perfettamente usate anche per orientarsi nel cyberspazio o nel World Wide Web e nelle nuove condizioni ambientali informatizzate.



Domanda 5
Lei ha detto che con Internet si è realizzata quasi una vera rivoluzione, che si stanno realizzando le teorie di Marx.

Risposta
Marx preconizzava l'appropriazione dei mezzi di produzione da parte dei produttori. Questo non vuol dire che oggi tutti i mezzi di produzione si possano ridurre al computer e alla rete, ma non di meno molti mezzi di produzione vi si collegano. Che cos'è il lavoro oggi? E' navigare nell'informazione, produrre informazione, simulare, comunicare, cooperare, scambiare conoscenza. D'ora in poi tutto questo può essere fatto semplicemente con un PC e la connessione in rete. In un certo senso c'è una riappropriazione individuale delle principali multiproduzioni della nostra epoca. Il fatto che ci sia questa possibilità non vuol dire che la rivoluzione sia realizzata, direi, anzi, al contrario, che anche quando il produttore possiede questi mezzi di produzione, non si verifica nessuna trasformazione radicale della società....



Domanda 6
E' necessaria una preparazione culturale per iniziare a selezionare l'informazione; dunque, non si può dire che si è arrivati ad una vera uguaglianza.

Risposta
Innanzi tutto, vorrei sottolineare che c'è più uguaglianza di prima, nella misura in cui è possibile a un numero sempre crescente di persone di emettere messaggi per un largo pubblico. Le persone che pubblicano libri sono un numero limitato; un numero estremamente limitato di persone può esprimersi alla televisione, mentre nel cyberspazio non c'è nessuna limitazione. Ma non bisogna esagerare: ci sono meno limitazioni a priori per chi voglia far circolare un testo o un film o della musica; non c'è più la mediazione obbligatoria dell'editore, del direttore della casa discografica, del produttore televisivo; si assiste, dunque, ad una soppressione, ma non ad una soppressione completa, piuttosto, ad un declino del ruolo degli intermediari. Dalla parte dell'emissione di informazioni, è chiaro ed evidente che ci sia più libertà; dalla parte di quelli che cercano l'informazione il problema più importante è quello di filtrarla, selezionarla, ordinarla per farne la sintesi. E' un lavoro che spetta a ciascuno, agli individui e ai gruppi, e bisogna ricordare che gli individui non sono necessariamente isolati di fronte al diluvio di informazioni, ma possono associarsi e svolgere collettivamente il lavoro di filtraggio e di selezione. Tra le funzioni delle comunità virtuali e dell'intelligenza collettiva c'è anche quello di operare questo filtraggio, questa selezione. Non si può più immaginare che ci siano istanze incaricate di fare la selezione per gli altri. Anche in questo senso dico che c'è più libertà, oggi. Ciò richiede, evidentemente, delle capacità che devono essere sviluppate con un'educazione di base, richiede spirito critico, richiede capacità di selezionare e di elaborare i problemi.



Domanda 7
Quali sono le strade che aprono allo sviluppo della cybercultura?

Risposta
Per semplificare, io direi che ci sono due vie che si aprono allo sviluppo della cybercultura. Da un lato si può andare verso l'intelligenza collettiva, verso una condizione in cui tutti possono partecipare agli scambi di conoscenza o a quella interazione planetaria di cui parlavo poco fa; d'altro lato si può riprodurre il funzionamento dei media tradizionali su una scala più grande, con un po' più di interattività, ma restando nello schema classico: emittenti da un lato e ricettori dall'altro. Sta a ciascuno scegliere e assumersi le sue responsabilità. Bisogna sapere che ogni volta che si opta per un particolare comportamento si spinge l'evoluzione culturale in un senso o nell'altro.



Domanda 8
Lei ha parlato di memoria collettiva. Che cosa può aggiungere su questo tema?

Risposta
La memoria è un fatto socio-tecnico; noi abbiamo una memoria biologica che ha dei limiti ma, con l'invenzione della scrittura, anzi, prima con l'invenzione della tecnica, c'è stata una specie di esteriorizzazione della memoria, ancora più grande della memoria umana, e al tempo stesso una socializzazione della memoria, perché una cosa scritta non esiste più soltanto nei nostri riflessi, nel nostro saper fare corporeo, è qualcosa che può essere consultato e riusato da altri. Con lo sviluppo del cyberspazio e di tutte le memorie dinamiche su supporto informatico c'è una esteriorizzazione ancora più grande della memoria e, al tempo stesso, una più grande collettivizzazione, poiché ognuno può intervenire quasi in tempo reale su queste memorie dinamiche e imprimervi delle trasformazioni. E, inoltre, c'è una maggiore facilità di accesso.



Domanda 9
Con le nuove tecnologie non si corre il rischio della deterritorializzazione, nel senso della scomparsa dei luoghi fisici per la realizzazione di una relazione? Oggi, con la virtualizzazione dei rapporti, a che rischi si va incontro?

Risposta
Questa storia dei luoghi fisici è molto importante, molto interessante. Si immagina comunemente che ci sia un solo spazio reale, lo spazio fisico e geografico; questo è falso, perché esiste un gran numero di spazi: c'è lo spazio fisico e geografico, c'è lo spazio affettivo. Se non Le dispiace, mia moglie mi è più vicina, nello spazio affettivo, anche se in questo momento è a Parigi, di Lei che è a due metri da me. Lo spazio affettivo non coincide con lo spazio fisico e lo spazio semantico, a sua volta, può essere differente dallo spazio affettivo e dallo spazio territoriale. Esiste un gran numero di spazi sovrapposti gli uni agli altri; se non ho alcuna relazione economica con il mio dirimpettaio, perché non gli vendo e non gli compro niente, ma faccio invece commercio internazionale con uno che si trova a Hong Kong, nello spazio economico sono più vicino a Hong Kong che al mio dirimpettaio. Ora, quando tutti erano contadini e abitavano in piccoli alloggi, lo spazio fisico, geografico, territoriale era identico allo spazio affettivo: tutti quelli che si potevano conoscere, che si potevano amare, appartenevano al villaggio. Lo stesso si dica dello spazio economico, perché non si potevano avere relazioni economiche che con la gente del proprio villaggio. Dunque, un tempo c'era una sovrapposizione di spazi, mentre tutta l'evoluzione sociale, da due o tre secoli a questa parte, va verso una dissociazione degli spazi gli uni rispetto agli altri. Quello che avverrà con lo sviluppo della cybercultura è un prolungamento di questo processo di dissociazione. Ma bisogna comprendere che, in effetti, la cybercultura realizza un avvicinamento delle persone: avvicina coloro che si muovono nella stessa sfera di interessi; nel cyberspazio, queste persone possono contattarsi realmente. Non c'è perdita della realtà o perdita del territorio o perdita del corpo! La perdita, in un certo senso, è nella dissociazione degli spazi gli uni in rapporto agli altri. La verità è che lo spazio fisico non corrisponde più allo spazio economico, allo spazio semantico, allo spazio relazionale.

http://www.mediamente.rai.it/biblioteca/biblio.asp?id=195&tab=int

http://www.mediamente.rai.it/biblioteca/biblio.asp?id=446&tab=int

I link? Una questione semantica


Il filosofo francese Pierre Levy spiega come cambia il concetto di identità collettiva e di vicinanza con l'avvento della Rete
Cos'è l'identità collettiva in relazione ad Internet?

L'identità collettiva è innanzitutto qualcosa che esiste dall'inizio dell'umanità nella misura in cui le persone fanno parte di tribù, di clan, di famiglie, di nazioni, di regioni. Quel che è interessante è che oggigiorno le identità collettive non si fondano più unicamente su criteri di vicinanza geografica ma anche su interazioni che avvengono a partire da temi, idee, passioni. Da centri d'interesse diversissimi e assolutamente dislocati. Con la Rete si può dunque parlare di una "deterritorializzazione" dell'identità collettiva.

Come si definisce allora l'idea di contiguità e quindi di comunità attraverso la Rete?

Nella civiltà dove stiamo per entrare, nei nuovi territori, il territorio principale è quello semantico, ovvero la zona di significazione. Per esempio abbiamo la possibilità di trovare un certo sito Web su un certo argomento che sarà vicino ad altri siti Web, ovvero ci saranno parecchi link tra i due siti, il che vuol dire che il sito avrà in comune con altri siti diverse parole chiave. È quindi in modo semantico che definiremo l'idea di vicinanza. Ci sono altri siti Web che non avranno nessun legame semantico e non si troveranno più alcuna parola chiave. Si può quindi dire che i due siti Web sono lontani. In questo senso 'lontano' e 'vicino' non sono distanze fisiche o geografiche, ma distanze semantiche.

Cosa cambia, dunque, nel concetto di 'identità collettiva?

Una volta capito questo potremo dire che le identità collettive si costruiscono e si disfano nel territorio semantico e non più nel territorio geografico. Un esempio è il concetto di francofonìa. Tra qualche anno la francofonìa sarà qualcosa di più importante dell'essere francesi o francocanadesi o svizzeri francesi o belgi, perché l'essere francofoni specifica il gruppo di persone che parla la stessa lingua e lo identifica maggiormente di quanto lo possano fare altri criteri. Allo stesso modo la religione diventerà più importante della nazione, del fatto di essere all'interno di una frontiera o all'esterno di una frontiera, come la disciplina scientifica in cui si lavora. Questi 'nodi d'interazione' presenti nella comunicazione, in futuro diventeranno i punti di riferimento cardine delle comunità sociali, molto più dell'appartenenza ad un territorio fisico.

Qual è la sua personale esperienza della Rete?

Credo di avere un'esperienza del tutto simile a quella di tanti internauti. Partecipo a gruppi di discussione, a forum, a scambi d'informazioni tra gruppi con i miei stessi centri d'interesse. In particolare faccio parte di un gruppo di discussione tra specialisti, universitari o studiosi, che si occupano degli aspetti culturali e sociali di Internet, che cercano e si scambiano in continuazione sul Web informazioni su questi temi. Anch'io ricevo i loro messaggi, faccio domande, li informo qualora sappia cose che loro non sanno. La partecipazione a queste "stanze" viventi di discussione è infatti il modo migliore per orientarsi nella Rete.

Trees of Knowledge

In his book "L'idéographie dynamique" (The dynamic ideography) Pierre Lévy postulates the existence of a new language that would go beyond the distinction between text and image to provide a dynamic representation of thought models. This new language would radically alter the role of the creator who would work on interfaces, transforming the "spectator" into a creative actor. A second book entitled "Les arbres de connaissances" (Trees of Knowledge), co-authored with Michel Authier, develops an application of dynamic ideography in the field of forms of knowledge.
The following text is based on an interview of Pierre Lévy carried out at the end of 1992. Initially intended for scope magazine, the article was never published as scope ceased to exist. We believe that Lévy's work opens up important perspectives which is why we'd like to make this text available here.


From a static to a dynamic medium

To date all language systems have been designed for a static medium. Only since the end of the 19th century have the cinema given us a kinetic medium for representation. It would be easy to show that the cinema is not a language due to the fact that it is not an interactive medium, that it is linear and that it does not permit expression of abstract concepts, or only indirectly. But today we have a medium that is not only kinetic but also interactive. What is more, it is capable of memory and independent "reasoning". That medium is the computer. Yet we are far from extracting all its possibilities. The current use of text and hypertext is a transfer of material designed for a static medium to a dynamic one. Why not invent a form of writing designed for a dynamic medium, using animated, interactive images. Doing so is the aim of dynamic ideography. Such a language would not be a notation using words, but an expression of our mental models as directly as possible.

Computer assisted imagination

We do not think by making logical deductions or following formal rules; we think by manipulating mental models which, most of the time, take the form of images. This does not mean the images resemble visible reality, they are more of a dynamic map-making. If a dynamic ideography were created, it would constitute a computer assisted imagination. It would help us construct much more complex mental models than we can with the structures of our mind and enable us to share these mental models with others.
What would we do with such tools? Give people models of kinds of environments with a certain number of actor-objects - ideograms - capable of a degree of interaction between themselves and with the user. What would the person do? Envisage possible scenarios based on these models: consider the standard scenario provided, alter the behaviour of the actors, invent other scenarios, etc. and then maybe send the new scenario back to the originator of the standard scenario or share it with others. Clearly such a micro-world could have economic, industrial, ecological or political consequences by making interactive imaged representations of collective phenomenon that concern us.


Creative decision making

Such tools could help enormously with decision-making, which brings me to another book "Les arbres de connaissance" (Trees of knowledge), which I wrote with the mathematician Michel Authier. Michel managed to provide a mathematical answer to questions raised by the concept of dynamic ideography. How can you create a virtual reality expressing the whole range of relationships that the members of a particular group of people have with one another. We are not talking about the kind of communication where one person sends a message to another who, in turn, may pass it on elsewhere. What we are taking about is more the kind of communication in which a member of the group transforms his own image and in doing so sends everyone a message that his images has been transformed. Simultaneously, the overall map of the group is transformed. In such circumstances, communication becomes the sharing of a common context and the reciprocal action in this context.

Trees of knowledge

In the field of the relationship to knowledge, to learning and to skills, Michel Authier and myself have managed to give a technical form to this apparently purely philosophical idea. Called the "tree of knowledge", it is a map of all the skills present within a given community organised on the basis of the order in which they were learnt. Everyone has an apprenticeship "curriculum" with small icons that represent their skills divided up into elementary units. A great variety of skills and know-how are included and not just those currently accredited by formal education and official diplomas. On the basis of these curricula, a computer charts the skills of the community, not on the basis of a re-established theory of knowledge, but on the order in which people have learnt things and the co-existence of skills in the curricula. In the trunk of the tree we have what people learned first, those skills that are common to everybody and, at the top, what people have learned during prolonged study or long experience. On the same branch you have what is generally combined in the curricula of individuals, but which are not necessarily disciplines. Let's give an example. If, in a given group, all mathematicians play tennis and all tennis players do mathematics, you are going to have maths and tennis on the same branch. The tree is permanently up-dated whenever anyone learns something new. Each time a new person arrives in the group the tree is recalculated in real time. Everyone can locate himself or herself within this map by charting his or her curriculum in the tree, to obtain what we call that person's "blazon": a snapshot of the state of his or her current knowledge against the background of the skills map. The individual can fix a personal itinerary for learning on the basis of where he or she is in terms of the knowledge and know-how of the whole community, and not according to a predetermined cursus. Everyone in the community is situated in this virtual picture. It is not, however, the kind of virtual reality as we know it now that duplicates physical reality. It is an space for meanings that do not exist elsewhere, representing a new generation of communication systems.

Peter J. Bentley, Digital Biology, 2002
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Anthony Wilhelm, Democracy in the Digital Age: Challenges to Political Life in Cyberspace, 2000

Para borrar o mitigar la saňa
De lo real, buscaba lo soňado
Y le dieron un magico pasado
Los ciclos de Rolando y de Bretaňa.....
B_O-R_G-E-S_

"Le donne credono spesso di amare anche quando non amano più. L'occupazione di un intrigo, l'emozione intellettuale che dà l'avventura galante, la naturale inclinazione al piacere di essere amate e la sofferenza di rifiutare le persuadono di nutrire una passione, mentre si tratta solo di civetteria."
"La civetteria è la base dell'indole femminile. Ma non tutte la mettono in pratica, perchè in alcune la civetteria è frenata dal timore o dalla ragione."
"La maggior parte delle donne si concedono più per debolezza che per passione; ne consegue che gli uomini intraprendenti riescono meglio degli altri, benchè non siano i più amabili."
"Nelle prime passioni le donne amano l'amante, nelle successive amano l'amore."